07 - О некоторых проблемах классификации Движения сознания Кришны (Санака Кумар дас)

Доклад, прочитанный в декабре 1996г. в Институте востоковедения РАН на конференции, посвященной изучению мировых религий; публикуется с дополнениями.

Нас всегда удивляла определенная противоречивость оценок, даваемых Обществу сознания Кришны (ОСК) некоторыми в высшей степени компетентными западными учеными, с одной стороны, и отечественной наукой — с другой. К примеру, такие крупные специалисты, как А. Л. Бешем (1), Клаус Клостермайер (2) (который, кстати, познакомился с Бхактиведантой Свами Прабхупадой еще во Вриндаване, до его поездки на Запад), Томас Дж. Гопкинс (3) и другие, классифицируют ОСК как вполне «традиционное» продолжение движения кришна-бхакти, начатого в XVI в. великим бенгальским святым и подвижником Чайтаньей (примечательно, что термин «сознание Кришны» является вольным переводом термина «кришна-бхакти»). Так, Бешем признается, что до знакомства с Бхактиведантой Свами полагал, что он – очередной «обтекаемый свами» (streamlined swamis — так Бешем называл хлынувших на Запад проповедников «удобоваримого» неоиндуизма). С течением времени он, однако, убедился в аутентичности основанного Свами Бхактиведантой Движения и даже стал противопоставлять его неоиндуизму.

С другой стороны, отечественная наука тяготеет к несколько иной оценке. К примеру, в справочнике «Индуизм, джайнизм, сикхизм» (М., «Республика», 96 г.; далее — «ИДжС») ОСК отнесено к «неоиндуистским движениям»: «Придерживаясь в основном ортодоксальных кришнаитских принципов в учении и ритуале, ОСК вместе с тем демонстрирует и реформаторские, неоиндуистские черты: истолкование касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения, активная проповедь среди не-индуистов, стремление соединить религиозное знание с научными концепциями и др.»

Такая противоречивость в оценках наводит на мысль о наличии некоторого недоразумения и побуждает искать его причины. С этой целью рассмотрим приведенную в указанном справочнике характеристику, исходя из следующих предпосылок: а) в силу неоднородности индуизма не исключено, что признаки, считающиеся «реформаторскими» для одного из его течений, могут быть вполне «традиционными» для другого; б) «реформацией» течения, согласно словарному значению слова «реформа»4, будем считать «преобразование, изменение, переустройство» самого течения, допуская, что в) простое совпадение внешних признаков одного течения с признаками другого, признанного «реформированным», не обязательно означает «реформацию» первого, которому те же признаки могли быть свойственны изначально.

1. Общепризнано, что движения бхакти на протяжении веков были «реформаторскими» по отношению к «формальному» (смарта или «брахманическому») индуизму.5 Реформаторский потенциал выражался прежде всего в том, что даже в условиях скованного кастовыми предрассудками средневековья великие проповедники и учители бхакти высшей ценностью провозглашали чистую любовь и преданность Богу, свободную от любых материальных условностей, в том числе кастовых, расовых и проч. Вышесказанное особенно относится к Чайтанье, чье движение санкиртаны продолжил Бхактиведанта Свами, создав Общество сознания Кришны.

Об этом свидетельствует, к примеру, такой видный индийский философ, как проф. С. Радхакришнан: «Великие учители бхакти [...] стремились к равенству и объявляли, что верующие в Бога, независимо от своего происхождения, являются лучшими из дваждырожденных. чандалапи двиджашрештхах хари бхактипарайанат. Среди последователей Чайтаньи были индусы и мусульмане, разбойники и проститутки».6

Известный бенгальский пандит, юрист Йогендра Натх Бхаттачарья еще в конце прошлого века указывал:7

«Последователями Чайтаньи становились не только члены самых низких каст, но и мусульмане» (с. 366).

«Из всех великих учителей мира, никто не старался так, как Чайтанья, сделать религию доступной всем. C одной стороны, учитель чайтаньитов вовсе не обязан быть ученым или оратором, с другой стороны, практиковать этот культ может любой и в любом месте. Эта практика — воплощенная простота. Преданный чайтаньит не нуждается даже в священнике, чтобы проводить богослужение. Все, что он должен сделать, — это нанести на тело [священные] знаки и перебирать свои четки. Это занятие не требует ни тщательной подготовки, ни знания санскритской литургики. Материал для нанесения знаков и четки — вот и все, чем должен запастись чайтаньит. Все это так дешево и удобно, что даже последний бедняк может позволить себе всегда иметь необходимое. Самый мощный двигатель, изобретенный Чайтаньей для распространения своей религии, — это музыкальная процессия, называемая санкиртаной [или киртаной]» (с.370).

Примечательно, что «реформы» Чайтаньи не были таким уж новшеством. По признанию специалистов, данные элементы учения Чайтаньи можно найти в куда более древних священных текстах, таких, как «Бхагавад-гитa» (БГ) и «Бхагавата-пурана» (БП), считающихся основными писаниями вишнуизма:

«[Согласно „Бхагавата-пуране“] шравана ведет к киртане, т.е., к воспеванию имен, форм и деяний Господа. В век Кали, киртана приводит к высшему совершенству (БП 11.5.36, 12.3.51). Она несет те же духовные плоды, что в век Крита достигались с помощью медитации, в век Трета — с помощью жертвоприношений и в век Двапара с помощью поклонения Господу (БП 12.3.52). Киртана — это нектарная река описаний Бога, которая утоляет духовную жажду слушателей, преодолевающих таким образом человеческие страдания и страсти (БП 4.29.40, 10.83.3)».8

«Краткий обзор учения „Бхагавата-пураны“ показывает, как лучшие элементы ведийских и неведийских традиций слились в религию, предназначенную для масс, — как индийских, так и иностранных, религию, открытую для всех мужчин и женщин, независимо от их классовой и иной принадлежности. Исполненный божественной любви и милосердия, Господь ждет — нет, призывает всех пленительной мелодией своей божественной флейты. Он ничего не ожидает в ответ. Как сказано в заключительном стихе БП (12.13.23): «Предайся Ему полностью. Помни Его имя. Верховный Господь уничтожает твои грехи и устраняет все твои страдания; этому Верховному Хари я поклоняюсь».9

«Т. Гопкинс в своем анализе социального учения „Бхагаваты“ [Пураны] отмечает, что „Бхагавата“ относительно доступна всем кастам — в противовес жесткости дхарма-шастр. Доступ к преданности открыт для всех — шудр, парий, женщин. Порицаются брахманические ритуалы и обряды, недоступные другим».10

«Учение „Гиты“ доступно всем, независимо от расы, пола или касты. [...] „Гита“, подчеркивая духовные ценности, преодолевает расовые разграничения. Ее учение любви открыто для всех мужчин и женщин, для членов любых каст, а также для парий».11

Таким образом, «реформаторское» отношение Бхактиведанты Свами Прабхупады и Общества сознания Кришны к кастовой системе представляется вполне «традиционным» — уж по меньшей мере, для бенгальского бхакти Чайтаньи, и не требующим дополнительной «реформации» данного вероучения. Отнесение какого-либо движения бхакти к неоиндуизму на основании отрицания кастовых предрассудков служило бы поводом причисления к неоиндуизму практически всего средневекового и раннего бхакти.

Уместно также отметить, что традиционно бенгальские вайшнавы не просто отрицали кастовую систему, как это делают многие неоиндуисты; они последовательно отстаивали систему четырех варн, которую считали изначальной формой организации общества, выродившейся позднее в кастовую систему. Система варн основывается не на принципе происхождения (джати), а на принципе природной склонности, способности человека к определенной деятельности (гуна-карма). Видимо, это и подразумевается под «истолкованием касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения».

Примечательно, что данная точка зрения тоже не является некой аномалией, узкой, частной трактовкой священных текстов. Она основана на классических цитатах («Бхагавад-гита» 4.13, «Бхагавата-пурана» 7.11.35) и общеизвестна. Так, С. Радхакришнан, в течение многих лет выражавший мысль и дух индийского народа, в том числе и в качестве Президента страны (1961-1967), дает следующий перевод и комментарий упомянутому стиху «Бхагавад-гиты» (4.13):

Четыре сословия [человеческого общества] были созданы Мною, согласно различным качествам и деятельности [...].

Чатурварнйам: система четырех сословий. Подчеркивается гуна (склонность) и карма (деятельность), а не джати (происхождение). Варна, или то сословие, к которому мы принадлежим, не зависит от пола, происхождения или воспитания. Сословие, определяемое темпераментом и призванием, не то же самое, что каста, определяемая происхождением и наследственностью. Согласно «Махабхарате», изначально все люди в мире принадлежали одному классу, но позже они были разделены на четыре сословия в зависимости от специфических обязанностей, исполняемых людьми. Даже деление людей на тех, кто принадлежит касте, и парий, является искусственным и лишенным духовного основания. Древний стих указывает, что брамин и пария — близнецы-братья. В «Махабхарате» Юдхиштхира говорит, что трудно определить касту человека, поскольку касты перемешались. Дети рождаются от самых разных женщин и мужчин. Так что, по словам мудрецов, поведение является единственным фактором, определяющим касту человека [приводится длинная цитата из «Махабхараты»].

Четыре сословия созданы ради эволюции человечества. В кастовой системе, характер которой на протяжении веков подвергался изменениям, нет ничего абсолютного. [...] Современное нездоровое состояние индийского общества, разбитого на касты и подкасты, вступает в противоречие с тем единством, которому, настаивая на органической, а не «атомарной» концепции общества, учит Гита.12

И далее:

Четыре сословия относятся не только к индуистскому обществу. Их приложимость универсальна. Эта классификация зависит от типов человеческой природы. [...] Они не определяются одной наследственностью.

«Гиту» нельзя использовать для оправдания существующего социального строя, с присущими ему жесткостью и безобразием. [...] Существуют четыре основные типа [человеческой] природы и в соответствии с ними — четыре сословия общества. Четыре сословия определяются не происхождением или цветом кожи, а психологическими особенностями, которыми мы наделены ради того, чтобы заниматься определенной деятельностью в обществе.13

В случае известного широтой своих взглядов проф. Радхакришнана, легко поддаться соблазну объяснить его воззрения «неоиндуистскими влияниями». Однако гораздо труднее отнести на счет неоиндуизма подобные взгляды, высказываемые консервативными смарта брахманами. К таковым можно причислить, видимо, и упомянутого пандита Бхаттачарью. Как и подобает человеку, занимающему положение Президента Собрания брахманов (Брахмин Сабха) всей Бенгалии, он последовательно — хотя и не безоговорочно — высказывается в поддержку кастовой системы.14 Парадоксально, но и в его апологии можно обнаружить схожие мысли. К примеру, возражая критикам кастовой системы, он указывает: «По всей видимости, правильнее было бы полагать, что законодательство риши [он имеет в виду систему каст и ее авторов — древних мудрецов] было направлено не только на объединение разобщенных кланов, населявших примитивную Индию, но и на обеспечение возможности ассимиляции каждой группой орд чужеземцев, которые, как ожидалось, время от времени должны вторгаться в страну. Если бы англичане, поселившиеся в этой стране, признавали священный характер шастр [индуистских писаний] и воздерживались от употребления запрещенной пищи, их можно было бы принять в клан [касту] кшатриев, дав название [к примеру] Раджпут Сакйа Сени».15

Таким образом, несмотря на диаметрально противоположную оценку самой кастовой системы, Радхакришнан и Бхаттачарья сходятся в одном: пригодность человека к касте (или варне) определяется (вернее, должна определяться) не обстоятельствами его рождения, а качествами и поведением.

Более того, существуют и конкретные исторические факты, непосредственным образом указывающие на наличие именно таких критериев в вишнуизме даже в глубокой древности. Пожалуй, самый яркий из них — это известная колонна Гаруды в Беснагаре, которую воздвиг Гелиодор, посол греческого царя Антиалкида в Индии. Колона датируется 2 в. до н.э.; она посвящена Васудеве (Вишну), и в надписи на колонне грек Гелиодор выражает Ему свою преданность. И опять же, ученые объясняют такие случаи аналогичным образом. К примеру, известный современный историк д-р Сувира Джайшвал пишет:

«Может возникнуть вопрос: если бхагаватизм [ранняя форма вишнуизма] поддерживал систему варн, то как Гелиодор, чужестранец, живший во II в. до н.э., мог исповедовать бхагаватизм? Однако приверженность [бхагаватов] идее варн вовсе не выводила иностранцев за рамки бхагаватизма. Система варн в понимании ее приверженцев отражала универсальный закон, созданный Богом и охватывающий все человечество. Те, кто ей не следовали, деградировали, но продолжали относиться к той или иной варне; таким образом, посредством поклонения богу Вишну они могли очиститься и стать полноценными членами своей варны. Так что нет ничего противоречивого в том факте, что греческий посол Гелиодор, представитель правящего класса, гордо называл себя бхагаватой. В действительности преимущественно благодаря именно бхагаватизму иностранцы ассимилировались и находили свое место в индийском обществе того времени».16

Таким образом, если нечто схожее с «истолкованием касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения», действительно имело место в вишнуизме и в глубокой древности, то это ставит под сомнение обоснованность отнесения Общества сознания Кришны к реформированному индуизму на основании данного признака. Далее, д-р Джайшвал несколько страниц посвящает описанию ряда других исторических примеров, свидетельствующих о способности вишнуизма ассимилировать чужестранцев, в том числе и целые «грешные племена». Она завершает свои наблюдения следующим выводом: «Таким образом, вишнуизм предоставлял мощный инструмент для проникновения и ассимиляции этих племен в брахманическое общество».17

Эти наблюдения естественным образом подводят нас к следующей теме, а именно:

2. «Проповедь не-индуистам». Многие из приведенных выше примеров (мусульмане, которые становились последователями Чайтаньи, греки и др. иностранцы, а также целые варварские племена, ассимилированные ранним вишнуизмом) являют собой исторические прецеденты «миссионерских» тенденций современных вайшнавов. Эти прецеденты приводили некоторых ученых — к примеру, проф. Хемачандру Райчаудхури, известного специалиста по ранней истории вишнуизма — к довольно радикальным выводам:

Беснагарская запись свидетельствует о прозелитическом рвении бхагаватов дохристианских времен, а также показывает, что их религия была и достаточно совершенной, чтобы завоевать сердца культурных греков, и достаточно либеральной, чтобы вобрать их в себя.18

И опять же, ученые свидетельствуют, что подобные факты являются не исключением или отклонением от вероучения, а неотъемлемой частью доктрины, запечатленной в древних священных текстах:

«Бхагавата» [Пурана], продолжая традицию «Бхагавад-гиты», открывает доступ к благам преданности [бхакти] для каждого, независимо от класса, касты, пола или расы. Кираты, хуны, андхры, пулинды, пулкашы, абхиры, канки, яваны, кхасы [племена и народы, считавшиеся «варварскими», в том числе персы, греки, монголы] «и другие очищаются от своих грехов, найдя прибежище у тех, кто полагается на него [Вишну]» (2.4.18). Эта открытость бхагаватизма не была чисто декларативной. Могущество Бхагавана [Бога Вишну] безгранично, и он действует через своих преданных, которые от его имени передают это могущество другим.19

Обязанность посвященных — посвящать своих непосвященных братьев (асамскритас ту самскарйах бхратрибхих пурвасамскhтаих). Ср.: дурджанах садджано бхуйат садджанах шантим апнуйат/ шанто мучйета бандхебхйо мукташ чанйан вимочайет — «Пусть порочные станут добродетельными, пусть добродетельные обретут умиротворение, пусть умиротворенные освободятся от уз, пусть освобожденные освобождают других». [...] Больше всех дороги Богу те великие люди, которые пересекли океан самсары и помогают другим пересечь его.20

Прахлада [один из героев «Бхагавата Пураны»] сказал: «Я не буду стремиться к освобождению (мокше), пока хоть одно существо останется в неволе». Такой преданный живет в Боге, и Бог живет в нем.21

Есть и другие исторические свидетельства, показывающие, что миссионерский дух не так уж чужд индуизму (и особенно движениям бхакти), как может показаться. Шанкара вел ожесточенную прозелитическую борьбу с буддизмом, «чужой» религией, последователи которой не признавали ни варны, ни касты. Рамануджа, Мадхва, Чайтанья и др. известные проповедники вишнуизма боролись с адвайтавадой Шанкары, а также с настикой — атеизмом,22 традиционно представленным школой локайаты. Исторически, ачарьи (учители) вайшнавов воспринимали существование этих двух идеологий — адвайтавады и атеизма — как вызов, как призыв к проповеднической деятельности. Точно так же относился к процветающему на Западе атеизму, а также к быстро растущему (благодаря распространению того же неоиндуизма) влиянию адвайтавады в Америке и Европе и Бхактиведанта Свами, основатель Общества сознания Кришны. Приверженцев именно этих идеологий он считал основным «объектом» своей миссионерской деятельности, которая с этой точки зрения кажется не такой уж «реформированной». Кстати, он сохранил и присущую бхактам-вайшнавам лояльность к другим монотеистическим конфессиям (в т.ч. к христианству), которая ранее проявляла себя в отношениях с исламом в самой Индии.

Таким образом, исторические характеристики вишнуизма показывают, что он не страдал замкнутостью, которая в условиях современного открытого мира — «большой деревни» — позволила бы ему (или заставила бы его) остаться в пределах своих этнических границ. Бенгальская же ветвь вишну-бхакти отличалась особым «космополитизмом». Достаточно вспомнить известную историю этнического мусульманина Харидаса Тхакура: ортодоксы так и не пустили его в храм Джаганнатха в Пури, а Чайтанья тем не менее возвел его в ранг намачарьи (учителя), и бенгальские вайшнавы до сих пор поклоняются ему как величайшему святому.23

Об этом свидетельствуют и слова, по традиции приписываемые Шри Чайтанье: притхивите ачхе йата нагаради грама / сарватра прачара хойбе мора нама — «Во всех городах и селах на поверхности Земли будет слышно Мое имя». Чайтанья и его последователи не теряли времени на споры с ортодоксами по поводу того, можно ли стать индусом, если им не родился, а активно проповедовали, исходя из убеждения, что бхактом может стать каждый, независимо от обстоятельств своего рождения. Примечательно, что ныне в России и западных странах активно проповедует не только ОСК, но и другие ветви бенгальского вишнуизма – Гаудия-матхи.

Следует вспомнить и пророческую фразу д-ра Браджендранатха Сила, произнесенную на конгрессе востоковедов в Риме в начале нашего столетия: «Вишнуизм в высшей степени способен внести очень ценные элементы в европейский ренессанс ХХ-го века».24 Эти слова наводят на мысль о некой исторической закономерности, о том, что вишну-бхакти явилось на Западе по своему собственному праву,25 независимо от «реформации» и распространения неоиндуизма.

Исходя из вышеизложенного, представляется, что проповедь не-индуистам не требовала от Бхактиведанты Свами реформации основополагающей доктрины вишну-бхакти (по меньшей мере бенгальского), и выглядит новшеством лишь в плане поведенческих признаков, ранее так ярко себя не проявлявших преимущественно в силу объективных исторических обстоятельств (таких, как сравнительно позднее вхождение Индии в мировое культурно-информационное пространство).

3. Традиция, имеющая в своем арсенале такие не лишенные научного характера источники, возведенные к тому же в ранг сакральных текстов (уникальная ситуация в истории мировых религий), как Джйотир Веда (астрономия и астрология), Айур-веда (медицина), тексты санкхьи и такие концепции, как эволюция души в процессе перевоплощений, вряд ли нуждается в «реформации» для того, чтобы вступить в диалог с наукой. Не говоря уже о том, что в качестве источников знания, бенгальские (и другие) вайшнавы традиционно признавали не только шабду (трансцендентное откровение), но и эмпирические методы — пратйакшу (наблюдение) и ануману (умозаключение). К примеру, Баладева Видьябхушана, один из великих учителей бенгальской школы, в своем трактате «Прамея-ратнавали»26 цитирует девять основных положений учения Мадхвы, с которыми согласна школа Чайтаньи. Одно из этих положений — акшади тритайам праманам — указывает, что вышеназванные три источника знания признаются достоверными (прамана).

Таким образом, доктрина бенгальского вишнуизма вполне располагает к диалогу с наукой — в ней не заложено противоречие между «наукой» (апара-видьей, «низшим», эмпирическим, материальным знанием) и «религией» (пара-видьей, «высшим», трансцендентным, духовным знанием)27, поскольку присутствует общий знаменатель — знание, на которое, в конце концов, указывает и само слово Веда.

Бхактиведанта Свами никогда не шел на свойственные неоиндуизму эклектически-синкретические компромиссы (ср. «Интегральная йога» Ауробиндо Гхоша), последовательно не признавал таких теорий, как дарвинизм, «большой взрыв» и др.,28 настаивал на буквальном понимании историй Пуран и Итихас, воспринимаемых наукой как «мифы». Есть ли основания считать, что в своем диалоге с наукой, естественном в современном социокультурном контексте, ОСК «реформирует» доктрины вишнуизма?

Мировая история знает примеры религий, которые шли на действительно радикальные компромиссы. Достаточно вспомнить участь Джордано Бруно (жившего, между прочим, практически во времена Шри Чайтаньи) и современное признание Римско-Католической Церковью теории Дарвина. Более радикальная реформа вряд ли возможна; тем не менее, допускается, что подобная эволюция взглядов может произойти вследствие «естественного развития» самой религиозной традиции, и Церковь наших дней не называют «неокатолицизмом». Есть ли основания называть «реформированной» традицию, в развитии которой не случалось ничего даже отдаленно напоминающего указанный компромисс?

Характеристики Движения сознания Кришны вступают в резкий контраст и с признаками неоиндуизма, перечисленными д-ром Р. Б. Рыбаковым, к примеру: «1. Изменение идеи бога — безличный Абсолют вместо сложившегося пантеона богов (...). 2. Пересмотр понятия религ. авторитета — разум и интуиция вместо божественного откровения, священного предания и т.п. 3. Отрицание всякого рода посредничества между верующими и объектом веры (т.е. гуру, изображений, храмов и др.)» (ИДжС, с. 374). Даже поверхностное знакомство с ОСК убедит каждого в том, что данные признаки (как и другие перечисленные там же характеристики неоиндуизма — детеологизация, национализация, политизация, «обмирщение» и т.д.) чужды Обществу сознания Кришны.29 Последователи ОСК, согласно древним традициям вайшнавов, исповедуют монотеизм вместо «безличного Абсолюта», сохраняют верность откровению и преданию, институт гуру, строят храмы, поклоняются изображениям Господа и т.д.

Вряд ли кто-нибудь станет утверждать, что процессы, вызвавшие реформацию индуизма, никак не сказались на развитие бенгальского бхакти. Видимо, можно говорить о тех или иных взаимных влияниях бхакти и «неоиндуизма». Однако отнесение Движения сознания Кришны к неоиндуизму означало бы, по сути, попытку поставить знак равенства между бхакти и неоиндуизмом. Даже сама по себе позиция эта весьма сомнительна. Еще больше сомнений она вызывает, когда выясняется, что обсуждаемые элементы вероучения ОСК имели свое место в богословии и истории бенгальского вишнуизма задолго до начала реформации индуизма, и для их объяснения вовсе не требуется прибегать к парадигме неоиндуизма.

Выводы: несмотря на верную констатацию «реформаторского» отношения к формальному (смарта) индуизму со стороны Общества сознания Кришны, отождествление ОСК с «неоиндуизмом» не представляется обоснованным в силу совпадения характеристик Движения СК с суммой признаков исторических движений вишну-бхакти на фоне контраста тех же характеристик с рядом признаков неоиндуизма. Видимость принадлежности ОСК к неоиндуизму возникает при рассмотрении его лишь в рамках короткого отрезка новейшей истории и утрачивается в перспективе широкого контекста истории бхакти.

И последнее — вопрос к сторонникам «неоиндуистской» парадигмы: какие конкретно элементы движения кришна-бхакти Чайтаньи, на их взгляд, нуждались в «реформации» для того, чтобы из него возникло современное Движение сознания Кришны?

1 A.L.Basham, in «Hare Krishna, Hare Krishna (Five Distinguished Scholars on the Hare Krishna Movement in the West)», Steven J. Gelberg, ed.; Grove Press, New York, 1983, pp.162-195.

2 Klaus K.Klostermaier, «The Education of Human Emotions: Srila Prabhupada as Spiritual Educator», in ISKCON Communications Journal, Vol.4, №1, 1996, ISSN 1358-3867, pp.25-32.

3 Thomas J.Hopkins, in «Hare Krishna, Hare Krishna...», pp.101-161.

4 «Словарь русского языка» С.И.Ожегова, М., «Русский язык», 1991, с.677.

5 Довольно обстоятельно реформаторский характер бхакти обсуждается, к примеру, в сборнике материалов научной конференции «Бхакти — религия любви», М., 1995, Центр индийских исследований Института востоковедения РАН.

6 The Bhagavadgita, with an Introductory Essay, Sanskrit Text, English Translation and Notes by S.Radhakrishnan; Harper Collins Publishers India, New Delhi, 1996. стр.253.

7 Jogendra Nath Bhattacarya, «Hindu Castes and Sects», orig. publ. in 1986, this edition 1995, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., New Delhi.

8 Dr. Ganesh Vasudeo Tagare, transl.,The Bhagavata-purana, UNESCO Collection of Representative Works; Motilal Banarsidass, Delhi, 1992., стр. lxii.

9 Там же, стр. lxv.

10 Dr. Daniel P. Sheridan, «The Advaitic Theism of the Bhagavata Purana», Motilal Banarsidass, New Delhi, 1986. стр. 9.

11 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр. 252-3.

12 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр. 160-1.

13 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр.364-5

14 Jogendra Nath Bhattacarya, «Hindu Castes and Sects»..., стр.3 и далее.

15 Ibid., стр.4.

16 Suvira Jaiswal, «The Origin and Development of Vaisnavism», Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., New Delhi, 1981. стр. 46-7.

17 Там же, стр. 170-3.

18 Hemchandra Raychaudhuri, «Materials for the Study of the Early History of the Vaisnava Sect», first publication — University of Calcutta, 1920, second — Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1975. Стр.61.

19 D.Sheridan, «The Advaitic Theism....», стр. 77-8.

20 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр.379-80.

21 G.V.Tagare, The Bhagavata-purana, UNESCO Collection..., стр. lxv.

22 Факт существования настики в рамках «индуизма» отлично иллюстрирует его парадоксальную неоднородность и проблематичность классификации: школа атеистической мысли считается частью религии!

23 Другой яркий пример приведен в книге «Vaisnavism: Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition», ed. S.Rosen, FOLK Books, N.Y., 1992, стр.162-164. Д-р Чарльз Брукс, антрополог из Принстонского университета, рассказывает историю английского летчика Рональда Никсона, который в 30-х годах искал гуру во Вриндаване (Индия) и получил инициацию и имя «Шри Кришна Према» от Бал Махараджа, госвами из ортодоксального храма Радха-рамана, принадлежащего к той же бенгальской ветви вайшнавов. Этот поступок признали дхармой даже ортодоксы кастовые госвами Вриндавана — правда, после некоторого спора. До своей смерти в 1965г. Шри Кришна Према успел написать комментарий на Бхагавад-гиту и еще несколько книг; у него были также ученики-индийцы.

24 цит. по Jaiswal, «The Origin and Development ....», стр.3.

25 В Бхагавата-махатмье (часть Падма-пураны) содержится эпизод, традиционно толкуемый как предсказание того, что олицетворенная бхакти пересечет океан и отправится в чужие страны. См. «Vaisnavism: Contemporary Scholars ...», ed.S.Rosen, стр. 161.

26 Prameya-ratnavali, pp.53-54, in: «The Vedanta-sutras of Badarayana with the Commentary of Baladeva», trans. by R.B.S. Chandra Vasu, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1979.

27 Ср. Бхагавад-гита 7.4-5, Иша-упанишада 11.

28 См. Бхактиведанта Свами Прабхупада, «Жизнь происходит из жизни», М.,Бхактиведанта Бук Траст,1991.

29 Видимо, не случайно последователи Чайтаньи, как «идолопоклонники и сентименталисты», в свое время стали основным объектом «реформаторских» нападок со стороны Брахмо Самаджа — ведущей неоиндуистской организации (см. Srivatsa Goswami, p.240, in S.Gelberg, «Hare Krishna, Hare Krishna...»).