Вайшнавизм: открытый форум, №1,
Анатолий Куценков
Бхакти в индийской культуре
С любезного согласия проф.А.Куценкова, предлагаем вашему вниманию его доклад, прочитанный на научной конференции «Бхакти — религия любви» и опубликованный в сборнике ее материалов. Конференция, организованная совместно Центром индийских исследований Института востоковедения РАН и Культурным центром им.Джавахарлала Неру при посольстве Индии, состоялась осенью 1994г. в Институте востоковедения. Надеемся, что предлагаемая статья поможет широкому кругу читателей углубить свои познания о традиции бхакти, одна из ветвей которой представлена ныне в России Движением сознания Кришны, а последователям Движения — лучше понять точку зрения академической науки, которая далеко не всегда совпадает с точкой зрения самих последователей.
Традиция бхакти насчитывает около тысячелетия. Бхактами и о бхактах создана большая литература. Ведется изучение бхакти и в нашей стране. Приятно отметить, что большую роль в исследовании этого явления сыграл Центр индийских исследований и его сотрудники Е. Ю. Ванина, Н. Б. Гафурова, И. П. Глушкова, А.Д.Литман, Б. И. Клюев, Е. С. Юрлова и другие.
И тем не менее, как целостное явление бхакти изучена еще недостаточно. Наша наука сделала только первые шаги в этом направлении. Я уверен в том, что пристальное изучение этого важного пласта индийской культуры существенно раздвинет рамки наших знаний об индийской истории, механизмах формирования индийской цивилизации и ее синкретической культуры. Не обольщаясь ролью востоковедения и востоковедов в сегодняшней России, хотел бы выразить надежду, что наши усилия в этом направлении будут содействовать культурному возрождению нашей страны.
Чем примечательна бхакти? Прежде всего тем, что это — явление общеиндийского масштаба. Зародившись в свое время на Юге страны, оно постепенно распространялось на другие регионы, пересекая этно-культурные, языковые и религиозные границы. Вот только некоторые имена поэтов и проповедников, относящиеся к более поздним периодам истории этого явления и сравнительно ограниченным регионам страны.
В районах распространения языка хинди творили Рамананда (1400-1470), Видьяпати (1350-1450), Кабир (1440-1518), Тулсидас (1532-1623), Сурдас (1479-1534), Рахим (ХVI в.), Раскхан (ХVII в.), Назир Акбарабади (1740-1830); в Махараштре — Намдева (1270-1350), Екнатх (1548-1600), Тукарам (1598-1649), Рамдас (1600-1681); в Гуджарате — Нарсимха Мехта (1414-1481), Акхо (1б15-1675); в Бенгалии — Чайтанья (1485-1533); в Раджастхане — Даду(1554-1603), Мирабаи (1547-1614); в Панджабе — Гуру Нанак (1469-1539), Гуру Арджун (1563-1606), Гуру Гобинд (1660-1708), Буллхе Шах (1680-1758); в Синде — Шах Абдул Латиф (ХVIII в.); в Ассаме — Санкарадева (1449-1558) и т.д.
Из списка видно, что приверженцами бхакти были и индусы, и мусульмане, и сикхи. В том, что это не случайное, не спорадическое явление, убеждает нас тот факт, что традиция бхакти развивалась с VII по XVIII вв. Значит, она отвечала каким-то очень насущным потребностям общества. Рашидуддин Хан считает, что наибольшая активность святых, поэтов и проповедников бхакти приходилась на периоды переломные и даже кризисные[1]. Это дает нам возможность предположить, что бхакти предлагала обществу ответы на те извечные вопросы, которые люди задают во все времена испытаний и потерянности.
Следует отметить, что благодаря своей масштабности, органичной связи с фундаментальными посылами индийской религиозно — философской традиции, высокой художественности и эмоциональности, произведения бхактов не утратили своей популярности и сегодня. Во всяком случае, многие песни, стихи, поэмы знаменитых бхактов известны в Индии повсеместно.
Один из секретов долгожительства и популярности бхакти, вероятно, состоит в том, что из всех путей достижения мокши, которые предлагает индийская религиозно-философская мысль (знание — гьяна, действие — карма и любовь — бхакти), именно бхакти - наиболее человечный, понятный и доступный для постижения путь. Шри Ауробиндо подчеркивал, что религия вайшнава (в каком-то смысле синоним бхакти) представляет собой средство удовлетворения потребности восторженной человеческой души в Боге. Бхакти, считает Ауробиндо, придала священный смысл желаниям и образам чувственного мира [2].
Вряд ли бхакти можно рассматривать как единое и цельное идейное течение. Это сложный конгломерат воззрений, сект, культов. И тем не менее, где бы и когда бы не творили бхакты, их основные взгляды совпадают. Это — признание единого Бога, а потому уважение или, по крайней мере, безразличие к конкретным религиям и культам, которых придерживаются люди, признание в качестве главного достоинства человека его морально — нравственного содержания, необходимость духовного развития личности, неприятие брахманской ортодоксии, ритуализма, кастового неравенства.
Индийские философы выделяют два типа бхакти в зависимости от объекта поклонения и любви. Первый — любовь к абстрактному, бестелесному Богу — Абсолюту, а через него ко всему, что создано им и в чем он растворен. Эта разновидность бхакти получила название пара-бхакти [3]. Но такая «любовь без берегов» доступна далеко не каждому в силу ограниченности индивидуального развития. Поэтому допустим и существует другой, более массовый, где объектом любви может выступать одна из аватар верховного божества Вишну — Кришна или Рам, а также святые, близкие, друзья и т.д. Этот «определенный» тип любви называют гауни-бхакти [4]. В зависимости от уровня различаются и поведенческие модели поклонения. Поль М. Туми считает, что по мере «понижения» уровня происходит «переход» от веры в абстрактный Абсолют к вере в очеловеченных богов с лицами, фигурами и т.д.; примером тому может служить один из любимейших объектов поклонения бхактов: Кришна. При всем своем величии и божественных атрибутах Кришна порой ничем не отличается от простого человека — он не прочь слукавить и даже своровать. Меняются и модели поведения: от пассивных — вроде внимания и созерцания, к активным — речи, танцу, касаниям, поглощению пищи и т.д.[5].
Впрочем, философы-теоретики с подозрением относятся к гауни-бхакти, видя в ней возможный источник дисгармонии и конфликтов в обществе. Свами Вивеканада писал: «Великое преимущество бхакти в том, что она открывает самый легкий и естественный путь к божественной цели; ее огромный недостаток в том, что на низком уровне она без труда вырождается в отвратительный фанатизм. Фанатики — индусские, мусульманские или христианские — это почти неизбежно те, кто находится на примитивном уровне бхакти. Люди слабые и неразвитые — это относится к любому народу и к любой вере — понимают под любовью к своему идеалу ненависть ко всем другим идеалам» [6].
Тревога Вивеканады обоснована. В любом конфликте, принимающем порой самые бесчеловечные формы, участвуют «идеалы». Но конфликт не заложен в «генах» бхакти. Это продукт окружающей социальной среды. Точно так же трудно сказать, кто из великих поэтов-бхактов — Равидас, Кабир, Нанак, — поклонявшихся безымянным, бестелесным и абстрактным божествам (пара-бхакти), или Сурдас, Мирабаи и Тулсидас, почитавшие Кришну и Рама (гауни-бхакти), больше сделали дпя развития индийской культуры [7].
То, что бхакти представляло собой чрезвычайно важное явление в идейно — культурной истории Индии — не подлежит сомнению. Но какова его роль в развитии индийского общества, каково его место в типологии мировых идейных течений? Попробуем хотя бы в общем ответить на эти вопросы.
Вне всякого сомнения, бхакти сыграла важную роль в сложении индийского общества, в интеграции разнородных социо-культурных единиц в единую цивилизацию, в создании синкретической культуры страны. Интегративная функция бхакти имела как бы два измерения — по вертикали и горизонтали. В своем первом качестве она играла роль медиума в обмене культурными ценностями элиты и простых людей. Говоря с народом языком народа, бхакти содействовала распространению высоких философских истин в массах. Учитывая обширность аудитории, простоту и доступность идей бхактов, можно предположить, что масштабы ее воздействия на общество были весьма значительны.
Во втором качестве бхакти содействовала формированию единой синкретической культуры Индии, ее Большой культурной традиции. Положение, что Бог един, не только легитимизировало культурное разнообразие страны, смягчая в какой-то мере тот «фанатизм», о котором говорил Вивекананда, но и предлагало обществу общую мировоззренческую основу для сосуществования разных религий, общин, этносов и т.д. М. Мохиуддин считает, что бхакти стала результатом взаимного «оплодотворения» индуизма и ислама [8]. Но с таким же основанием можно утверждать, что бхакти всемерно содействовала такому «оплодотворению».
Бхакти внесла свой вклад в развитие искусств страны. Будь то поэзия, музыка, драма или изобразительное искусство, везде бхакти сказала свое весомое слово. Для искусства бхактов характерна эмоциональность, образность, приближенность к жизни. И сколь бы ни были абстрактны и отвлеченны мысли и чувства бхактов — философов, музыкантов, поэтов, высокие идеалы, которые они проповедовали, неизбежно обращали их к действительности. Отсюда — социальный накал, которым характеризуются произведения многих авторов-бхактов — неприятие кастовых ограничений и сословного неравенства, косности, глупости, фарисейства и корыстолюбия.
Нередко бхакти характеризуют как движение социального протеста. Не знаю, как с протестом, но критическое отношение к жизни, к обществу в их произведениях присутствует достаточно часто. Эти критически-романтические семена, которые вносила бхакти в культурную почву, позднее дали свои всходы.
В заключение хочу остановиться на освободительной миссии бхакти. Здесь термин «освободительная» употребляется не в смысле движений больших групп людей против какого-либо порабощения и бесправия. Освободительные течения или движения такого рода носят ограниченный и вторичный характер. Они имеют свой предел — уровень развития общества и главное — уровень развития Человека как личности. Одержав победу, такие движения нередко в той или иной форме воспроизводят прежнюю пирамиду власти и привилегий, лишь поменяв местами угнетенных и угнетателей. На этом «ломались» многие великие революции.
Бхакти можно отнести к освободительным течениям в самом подлинном смысле этого слова, поскольку она была направлена, а еще вернее, объективно содействовала освобождению Человека, а тем самым и освобождению всего общества от цепей, которые приковывали его к архаическим условностям, лишенным здравого смысла ритуалам, которые растворяли личность среди ей подобных, лишали ее индивидуальности, инициатив, делали человека послушным рабом природы и общества. Говоря словами Е. Ю. Ваниной, бхакты, обожествляя человека и очеловечивая божества, поднимали человека, возвышали его. Строя надконфессионную религию всеобщей любви, бхакты принижали роль происхождения, касты, религии, культа — всего того, на чем держалась средневековая Индия и что уже тогда стало заметным тормозом ее общественного развития. Они предоставили человеку самому выбрать себе Бога и право только перед ним нести ответ за свои деяния. Наконец, они проповедовали равенство людей — нечто совершенно чуждое традиционному мировоззрению, совершая тем самым прорыв к более высоким и новым состояниям общества.
Выше всего бхакты ценили в человеке его морально — нравственное содержание. Нарсимха Мехта в одной из своих песен провозглашал, что подлинным вайшнава (человеком Бога) может быть только тот, кто чувствует страдание другого как свое собственное, кто готов служить всем несчастным, кто не гордится содеянным им добром, кто кланяется всякому и ни перед кем не возносится в гордыне, кто воздержан в мыслях, словах и поступках, кто не желает чужого и т.д. Здесь мы имеем полный набор того, что сегодня называют общечеловеческими ценностями. Не случайно, эту песню Нарсимхи Мехты так любил Махатма Ганди.
Если мы согласимся с тем, что исторический прогресс в конечном счете сводится к освобождению Человека, к индивидуализации личности, к ее морально — нравственному возвышению, то мы должны будем признать и то, что бхакти, будучи очень индийским и очень самобытным явлением, в то же время удивительным образом вписывается в общеисторический процесс поступательного развития человечества. Поэтому ее следует воспринимать как часть этого процесса и часть общечеловеческого достояния.
