Вайшнавизм: открытый форум, №1,

Джеффри Клауснер (Гопипаранадхана дас)

Служа словам своих предшественников

Шрила Прабхупада и вайшнавская традиция комментирования писаний

Эта работа Дж. Клауснера (духовное имя Гопипаранадхана дас) впервые была прочитана на встрече представителей ИСККОН с учеными Института востоковедения РАН, которая состоялась в июле 1996 года. Среди прочих вопросов, застронутых во время обсуждения, речь шла о проблемах преемственности традиций передачи знания, принятой в ИСККОН. В своем докладе на эту тему, автор убедительно демонстрирует аутентичность устоявшейся традиции комментирования писаний, которой следовал Шрила Прабхупада работая над созданием своих, знаменитых по всему миру, «комментариев Бхактиведанты».

Шрила А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада организовал всемирное религиозное движение. Он был новатором, человеком практичным и решительным. Кроме того, он был святым, преданным Богу человеком, обладавшим чистой любовью к Нему, то есть таких людей, как он, в современном мире очень мало. Все это, конечно же, дает основание почитать его, однако сам Шрила Прабхупада всегда старался не выставлять напоказ эти свои качества, предпочитая, чтобы о нем судили, исходя из более объективных соображений — он считал более важным свою приверженность вайшнавской традиции, которую он представлял. Он полагал, что своим успехом он обязан не каким-то своим способностям.

Вайшнавизм: открытый форум, №1, 1997

Саулюс Дагис (Санака-Кумар дас)

ВАЙШНАВЫ В МЕЖРЕЛИГИОЗНОМ ДИАЛОГЕ

Доклад, прочитанный Саулюсом Дагисом (духовное имя Санака Кумар дас) на научно-практической конференции “Вайшнавы в социокультурном контексте современной России”, проходившей в Институте философии РАН в июне 1996 г., знакомит читателя с настоящим Движения сознания Кришны в России религиозной.

В первую очередь следует рассказать о нашем отношении к другим религиям, межрелигиозному и межконфессиональному диалогу в принципе.

Вкратце это отношение сформулировано в «Заявлении Центра Обществ Сознания Кришны в России «Об отношении к религиозным традициям». Насколько возможно, буду стараться не повторять определенных в нем позиций.

Мы признаем и даже приветствуем плюрализм в религиозной жизни. Эту позицию могут проиллюстрировать цитаты из трудов Шрилы Прабхупады, которыми мы руководствуемся в вероучительных и практических вопросах.

К примеру, в письме от 14 марта 1969 года Шрила Прабхупада писал:

«Движение сознания Кришны предназначено для просвещения всех людей; оно свободно от сектантских представлений о вере. Наш принцип таков: человек должен пробудить свою дремлющую любовь к Богу. Каждую религию или веру, которая учит, как развить эту дремлющую любовь, можно считать превосходной. В мире существуют разные вероисповедания; они даны соответственно уровню учеников и последователей, времени, месту и другим обстоятельствам. Основные религии мира — индуизм, христианство, ислам и буддизм. Каждая религия обязательно признает авторитеты — верховный авторитет Бога, а также авторитет Его представителя. Так что мы не спорим ни с одной из религий, а просто учим, что нужно стараться пробудить дремлющую в нас любовь к Богу, которую еще называют сознанием Бога или сознанием Кришны.”

В комментарии к Бхагавад-гите 4.7 Шрила Прабхупада говорит:

«Лишь Сам Господь может создать систему религии (...) каждое воплощение Господа имеет определенную миссию, и все они описаны в священных писаниях. Никого не следует принимать за воплощение, если оно не упоминается в писаниях. Неверно думать, что Господь нисходит лишь на землю Индии; Он может появиться в любом месте, и когда пожелает. В каждом Своем воплощении Он говорит о религии лишь столько, сколько может быть понято определенными людьми при определенных обстоятельствах. Но цель всегда одна — привести людей к осознанию Бога и выполнению религиозных принципов. Иногда Господь нисходит лично, иногда посылает Своих истинных представителей в образе сына или слуги, или приходит Сам в каком-либо образе».

Обобщая, можно сказать, что на наш взгляд, предназначение религии — научить человека видеть Бога, всегда и во всем, поскольку неверно мыслить творение без Творца. Духовно зрелый человек даже материальный мир видит в его связи с Богом, он способен ощущать присутствие Бога в сердце каждого живого существа — даже самого грешного; тем более он должен учиться видеть Бога и в других религиях. Религия, неспособная научить своих последователей видеть проявление Бога во всем, в том числе в других религиях, на наш взгляд, не выполняет своего предназначения. Следовательно, образование по другим религиозным традициям мы считаем неотъемлемой частью духовной культуры, а межрелигиозный диалог — самым эффективным методом такого образования, поскольку он позволяет знакомиться с другими традициями «из первых уст».

Однако под вышесказанным не подразумевается стремление к некоему синкретизму или безоговорочному экуменизму. На наш взгляд, творчество в сфере религиозной жизни должно иметь свои пределы. И здравый смысл, и священные писания (Мундака-упанишад 3.2.3, Катха-упанишад 1.2.23) говорят, что мы не можем постичь Бога лишь за счет собственных усилий, поскольку Он безгранично велик, а мы бесконечно малы. Только Он сам может указать путь к Себе. Поэтому мы чтим богооткровенные священные писания и традиции. Определенные различия между религиозными традициями неизбежны — иначе не было бы разных религий. В этом их ценность — люди с разными религиозными потребностями нуждаются в разных формах религиозности; видимо, поэтому Господь и дает различные религиозные системы. Таким образом, межрелигиозный диалог не должен быть нивелирующим, синкретическим. В этом смысле мы можем согласиться с высказыванием о.Андрея (Кураева): «Если под экуменизмом понимать терпимость к людям иных вер и убеждений — я за экуменизм. Если под экуменизмом понимать готовность к познающему диалогу с этими людьми — я за экуменизм» (А.Кураев, Соблазн неоязычества, М., 1994, стр.4.).

Межрелигиозный диалог и образование имеет и весьма практическое значение — в плюралистическом обществе необходимо учиться находить действенные формы взаимопонимания и взаимоотношений с разными общественными течениями, тем более с религиозными — в той или иной степени, сфера деятельности общая, пересечение интересов неизбежно. Иначе говоря, это просто необходимость, диктуемая самим характером традиционно сложившегося в России поликонфессионального общества, важное условие мирного сосуществования.

Другой практический фактор — обмен опытом миссионерской деятельности между конфессиями, несомненно, может быть полезен для всех, особенно в сферах социальной благотворительности, борьбы с преступностью, наркоманией и другими пороками.

Третий — большинство наших последователей воспитаны в атеистических семьях, они мало знакомы с другими религиозными традициями и возможно, их выбор не всегда достаточно сознателен. Поэтому считаем необходимым создать условия для получения систематического, даже если и минимального, межрелигиозного образования. Этот пункт включен у нас в учебные программы.

Таковы наши принципиальные позиции. Можно перейти к конкретному анализу основных факторов, благоприятствующих и наоборот, препятствующих развитию межрелигиозного диалога с вайшнавами.

Благоприятные факторы:

1. Наличие в вайшнавизме таких фундаментальных понятий, как санатана-дхарма. Концепция санатана-дхармы подразумевает выявление основополагаю-щего фактора в религии; утверждается, что таким фактором является служение Богу. Бесспорно, человек может менять свое вероисповедание, продолжая при этом служить Богу. Итак, санатана-дхарма — это вечная религия вечной души — служение вечному Богу с любовью и преданностью. Такая деятельность считается трансцендентной — то есть, находящейся вне конфессиональных различий — и мыслится как цель практики любой монотеистической религии; реализуется она, однако, в каждой конфессии по-разному, в соответствии с конкретной традицией. Таким образом, зрелый вайшнав видит, насколько у человека, независимо от его вероисповедания, развит этот элемент святости, чистосердечного служения Богу (бхакти), и преклоняется перед ним соответственно.

В этом контексте можно привести слова одного из великих духовных учителей прошлого, Шрилы Бхактивиноды Тхакура, который в своей «Шри Чайтанйа-Шикшаштакам» раскрывает умонастроение вайшнава, оказавшегося в местах поклонения приверженцев других религий: «Здесь поклоняются моему обожаемому Высшему Существу (Богу в Его иной форме, отличной от привычной для меня). Я поклоняюсь Ему по-другому и поэтому мне не понять смысла их поклонения во всех деталях. Но, наблюдая за этой церемонией, я чувствую все более крепкую привязанность к своей собственной религиозной практике. И с почтением падая ниц перед этим новым для меня образом моего Господа, я молю Его сделать мою любовь к Нему еще сильнее..».

Созвучные мысли можно обнаружить и в других традициях. К примеру, великий суфий Джалалуддин Руми говорил: «Религия влюбленных в Бога отлична от всех прочих религий. У тех, кто любит Бога, нет никакой религии, кроме самого Бога».

Другой пример — отсутствие конфессионального признака в определении природы души у вайшнавов. Христиане ссылаются на изречение Тертуллиана — «Душа по природе христианка». В вайшнавизме подобная концепция отсутствует. Классическое определение Шри Чайтанйи гласит: дживера сварупа хайа кришнера нитйа даса — изначальное положение души — быть слугой Верховного Господа (Sri Caitanya-Caritamrta, Madhya 20.108). Таким образом, вайшнав не ограничивается классификацией людей на христиан, индусов, мусульман и т.д., а в конечном счете в каждом видит душу, вечную индивидуальную частицу Бога, призванную служить Ему. Такое мировоззрение позволяет вайшнаву ощущать родство, братскую связь с последователями других монотеистических религий.

Видимо, наличие этих концепций, способствующих воспитанию религиозной терпимости и уважения к представителям других конфессий, позволяет говорить о вайшнавизме как о высокой духовной культуре, способной внести свой вклад в развитие мировой религиозной мысли.

2. Непрозелитический настрой вайшнавов — даже в миссионерской деятельности. Можно привести исторический пример, описанный в «Чайтанйа-чаритамрите» Кришнадаса Кавираджа Госвами, самой авторитетной биографии (Dr.T.Stewart, Biographies of Sri Caitanya (in «Vaisnavism: Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition»)) Шри Чайтанйи (1486-1534), от которого, по существу, берет свое начало современное Движение сознания Кришны. В семнадцатой главе Ади-лилы рассказывается, как Чанд Кази, мусульманский правитель Навадвипы, поначалу запрещал движение санкиртаны (совместного воспевания святых имен Господа), но впоследствии убедился в божественной природе Шри Чайтанйи и авторитетности Его учения. Тогда он не только перестал чинить препятствия движению санкиртаны, но и всячески опекал его, а также дал соответствующие наставления своим потомкам, которые они свято соблюдали в течение веков. Мавзолей Чанд Кази стоит у въезда в Майапур (место рождения Шри Чайтанйи), и на нем по сей день видна надпись «Бхакта Чанд Кази». Бхакта — слово, обычно употребляемое применительно к вайшнавам, практикующим бхакти — преданное служение Господу. Но вайшнавы считают Чанда Кази великим преданным Шри Чайтанйи, несмотря на то, что и он сам, и его потомки остались мусульманами. Другой подобный случай описан в Шестнадцатой главе Мадхйа-лилы — как некий мусульманский правитель, занимавшийся пьянством и разбоем, после встречи с Шри Чайтанйей резко изменил свою жизнь к лучшему, но судя по всему, остался при этом мусульманином.

Наставления Шрилы Прабхупады вполне соответствуют этому духу: «Принципам религии — аскетизму, чистоте, милосердию и правдивости, — (...) может следовать сторонник любого вероучения. Нет нужды переходить из индуизма в ислам, затем в христианство или другую веру, становясь в результате отступником, не следующим принципам религии. Религия Бхагаватам призывает следовать принципам религии. Принципы религии — это не догмы или регулирующие принципы отдельного вероучения»(Шримад-Бхагаватам 1.17.32, коммент.).

Наиболее полно точку зрения Шрилы Прабхупады выражают следующие слова: «Индусы, мусульмане, христиане и приверженцы всех других религиозных направлений, твердо верящие в верховное положение Бога, не должны сидеть сложа руки и безмятежно взирать на стремительное развитие безбожной цивилизации. Существует высшая воля Бога, и не признав этой жизненно важной истины, ни одна нация или сообщество не смогут достичь мира и процветания» («Свет Бхагаваты», стр.20).

Таким образом, в миссионерской деятельности Российского Движения сознания Кришны преобладает курс не на прозелитизм, а на содействие развитию теизма и противостояние влиянию безбожия.

3. Наличие определенных параллелей между вайшнавизмом и христианством (разумеется, и другими монотеистическими традициями). В России, эти параллели отмечались многими православными, высказывавшими предположения о влиянии христианства как на Движение сознания Кришны, так и на вайшнавизм в целом. Изучая научные труды по вайшнавизму, мы обнаружили, что многие исследователи и ранее поднимали и обсуждали аналогичные вопросы. Краткое обозрение этих процессов приводит д-р.Сувира Джайшвал во введении к своей книге «Происхождение и развитие вайшнавизма» (Suvira Jaiswal, The Origin and Development of Vaisnavism, New Delhi, 1981, pp 1-5.) Она отмечает, что «во второй половине 19 века ряд выдающихся западных ученых, заметив параллели между культом Кришны и христианством, пришли к выводу, что многие легенды из саги о Кришне и сама доктрина преданности [бхакти — С.Д.] заимствованы из христианства». Этой точки зрения в той или иной степени придерживались даже такие выдающиеся исследователи, как Уебер, Хопкинс, Кеннеди, Макникол. Следует отметить, что большинство западных индологов тех времен рассматривали индуизм с определенной предвзятостью христиан, призванных обратить индусов в свою веру. Эта позиция ярко выражена, к примеру, у Горация Уилсона, одного из пионеров индологии. Индийцев он называл «погруженным в темноту, но интеллигентным, интересным и дружелюбным народом» и подчеркивал, что «для разоблачения ложных взглядов индуизма и убеждения разумной части индусов в истинах христианства» необходимо знать доктрины и верования самих индусов, поскольку индус просто не станет слушать того, кто спорит с ним, не зная его священных писаний. Однако более внимательное изучение индийских религий убедило Монье-Уильямса, знаменитого ученика Уилсона, что все же неверно называть их авторов «погруженными в темноту язычниками». Хопкинс указывал, что желающий опровергнуть доктрины индуизма «должен обладать недюжинными способностями к логике и глубокой ученостью, а не обладающему этими качествами миссионеру лучше оставить местных богословов в покое».

Контакт с западной цивилизацией побудил и индийских исследователей критически изучить индуизм, чтобы «отделить зерна от плевел». Последовали труды, анализирующие корни индуизма, среди них — и изданный в 1921 году небольшой трактат проф. Х.Райчаудхури, «Материалы для исследования ранней истории вайшнавизма», в котором он «решительно опроверг аргументы тех, кто считал, что культ Кришна-бхакти чем-то обязан христианству». По свидетельству др. Джайшвал, «его аргументация в целом была признана, и установилось общее мнение, что мифы и доктрины культа Кришны не обнаруживают следов влияния христианства в ранние века христианской эры». Кстати, ранее, читая доклад на Конгрессе ориенталистов в Риме, др. Браджендранатх Сил выразил сожаления «по поводу тенденции западных ученых рассматривать все остальные религии просто как некие рудименты по сравнению с христианством». Также он выразил твердое убеждение, что вайшнавизм явно способен «внести очень ценные элементы в европейский Ренессанс» двадцатого века. Следует отметить, что несмотря на упомянутую тенденцию, многие западные исследователи — как всем известно — восхищались глубиной индийской религиозной мысли и философии; особое внимание уделялось Бхагавад-гите, которая многократно переводилась и издавалась в западных странах. Однако сейчас мы на этом не сосредоточимся, а вернемся к упомянутому труду проф.Райчаудхури. В нем двадцать страниц посвящено анализу предполагаемого влияния христианства на вайшнавизм (Hemchandra Raychaudhuri, Materials for the Study of the Early History of the Vaisnava Sect). Он обсуждает, к примеру, выдвинутую П.Георги в его «Alphabetum Tibetanum» теорию, что «Кришну — всего лишь искаженное имя Спасителя [Христа — СКд] — деяния его чудесным образом соответствуют имени..»., но указывает, что даже «Уеберу пришлось признать, что его [Георги] доказательства просто дикие». (Кстати, доводилось слышать упреки со стороны православных по поводу использования Шрилой Прабхупадой «христианской символики» — подразумевалось, пожалуй, единственное и нехарактерное место в трудах Прабхупады, где он сравнивает имена Христа и Кришны (Наука самоосознания, стр. 145-146); интересно, что эта мысль, сформулированная самими христианами, обсуждалась по меньшей мере в начале 20 века). Он анализирует и множество других параллелей — как эпического, так и богословского характера,— убедительно показывая, что в вайшнавизме они существовали в дохристианские времена, и что нет достаточных оснований объяснять их влиянием христианства (Raychaudhuri, pp.86-87, 94-95).

В православном христианстве также можно найти интересные рассуждения на эти темы. К примеру, протоиерей Стефан (Ляшевский) в книге «Библия и наука» (Издание православного братства во имя иконы Божией Матери «Неопалимая купина», 1996 г.) пишет:

«Веды — это арийская «Библия», где имеются и божественные гимны-псалмы, (...) и богословское учение о едином Боге, непостижимом Творце мира (...) Веды приблизительно датируются 1200 годом до Р.Х., но это годы первой записи, а устная их передача идет от значительно более глубокой древности, то есть, может относиться и к доавраамовой эпохе. Этот памятник древности открывает нам завесу о, может быть, уже испорченной, искаженной, но все же истинной вере в единого Бога и великих знаниях о духовном мире, хранившихся еще со времен ближайших потомков Иафета. В божественных гимнах воспевается Творец мира, единый, непостижимый (...) Поразительна глубина и мудрость этих гимнов, псалмов арийцев. В них отобразилась великая философия иафетитов, поклонявшихся единому Богу, Творцу вселенной. Это Богопочитание они унесли и свято хранили в своей новой родине, Индии. Ничего удивительного нет, что Индия до прихода в нее европейцев имела великую культуру... поразительную науку познания человеческого духа(стр.123-124)».

Разумеется, можно сомневаться в обоснованности предлагаемой о.Стефаном версии происхождения ведической культуры от Иафета, одного из сыновей Ноя, но высокая оценка древней традиции, ее богатства бесспорно верна. Примечательно, что о.Стефан, в отличие от многих других, считающих все религиозные явления Индии исключительно языческими, обнаруживает присутствие монотеистической традиции в ведической культуре, откуда, по свидетельству исследователей (Dr.O.B.L.Kapoor, The Philosophy and Religion of Sri Caitanya, p.1), берет свои корни и вайшнавизм.

4. Наши специалисты по межрелигиозному диалогу на Западе сообщают, что христианские конфессии видят в вайшнавизме (в данном случае, представленном именно Движения сознания Кришны) перспективного партнера для развития диалога с индуизмом. Христианские конфессии, по свидетельству их самих, испытывают затруднения во взаимоотношениях с индуизмом (на Западе, кстати, этот вопрос несколько более актуален, поскольку во многих странах — Англии, США — существуют довольно большие общины и организации как этнических, так и неэтнических индусов. К примеру, храм Движения в Бхактиведанта Мейноре, Англия, во время крупных праздников посещают до 40.000 паломников в день — подавляющее большинство из них индийцы). Затруднения обусловлены отсутствием у индусов единого вероучения, последовательного толкования священных писаний, единой, централизованной «церкви», иерархии авторитетов и иных признаков «организованной», в западном понимании слова, религии. С другой стороны, у вайшнавов признаки организованной религии присутствуют в значительно большей степени — свод писаний, преемственность, развитое, последовательное богословие, практически единое вероучение, структура авторитетов. Не исключено, что благодаря наличию определенных общих черт вайшнавизм может оказать помощь христианству в постижении «эзотерических» элементов религиозной мысли индуизма — таких, как карма, реинкарнация и т.д. Эти факторы положительно оценивают христианские богословы. К примеру, 20-21 января с.г. в Букленд Холле, Уэлс, проходила вайшнавско-христианская конференция, организованная Движением сознания Кришны и посвященная природе души. Среди участников были и такие выдающиеся деятели, как К.Уард, профессор богословия в Оксфорде; М.Брейбрук, председатель Всемирного Конгресса религий, д-р. Х.Коста, консультант Ватикана. Видный богослов К.Кракнелл, бывший директор Федерации богословов Кембриджа, оценивая результаты конференции, диалог с вайшнавами назвал «самым важным из тех, в которых участвуют христианские церкви».

Порой этот диалог принимает совершенно неожиданные формы. Есть пример монаха Римско-католической Церкви, брата Элреда, который с 1985 года одновременно является и инициированным последователем вайшнавизма по имени Чайтанйа дас. Он руководит церковным центром психологической помощи в г.Армидейле, Австралия. Также он активно трудится в сфере развития диалога между католицизмом и вайшнавизмом. Его католическое руководство воспринимает его и как представителя вайшнавской традиции. Недавно он завершил работу над книгой «Прабхупада о Иисусе Христе» (Brother Aelred/Caitanya dasa, «Observations on ISKCON Communication», ISKCON Communications Journal, p.52).

В свете этих событий несколько удивляет определенная неготовность Православной Церкви вступать в диалог с вайшнавами. Один мой знакомый как-то признался, что у него невольно возникает вопрос: если Православная Церковь, признавая индуизм мировой религией, тем не менее не готова признать вайшнавизм в качестве представителя индуизма, считая его «сектой», то в какой конкретно религиозной традиции или организации Церковь видит представителя индуизма? С кем — хотя бы теоретически — Церковь считает возможным вступить в диалог? Шиваитами или шактами с их культом полубогов, принесением кровавых жертв? Или с пантеистами, утверждающими, что мы все — Бог?

Следует обсудить и факторы, препятствующие развитию межрелигиозного диалога:

1. Первый из них — это, пожалуй, общий недостаток религиозного образования — отчасти наследие атеистического прошлого. Одна из самых ярких иллюстраций этого явления — листовка под названием «Христос и Кришна. Свет и Тьма», по сей день распространяемая даже на улицах. Видимо, авторы этой листовки и не подозревают, что их оскорбительное отношение к Господу Кришне и Бхагавад-гите задевает религиозные чувства последователей не только вайшнавизма — самой многочисленной конфессии в Индии (Dr.K.Klostermaier, Vaisnavism and Christianity (in «Vaisnavism: Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition», ed. S.Rosen), p.219: «вайшнавизм, как и христианство — живая религия с миллионами последователей. Это самая многочисленная часть современного индуизма, история которой исчисляется тысячелетиями. Так что мы говорим не о какой-то незначительной секте, а наоборот, об основном течении в индуизме»), но и целой мировой религии. Традиционно, Бхагавад-гиту все индусы считают своим основным священным писанием. Удивительно, почему книга, в которой черпали вдохновение такие выдающиеся умы человечества, как Ейнштейн, Торо, Эмерсон, Ганди, не вызывает никаких положительных ассоциаций у авторов листовки. Судя по всему, авторы считают, что слово «кришнаит» может относиться только к последователю Движения сознания Кришны. В действительности же слово «кришнаит» вполне принято в науке для обозначения в том числе и индийских вайшнавов: одни вайшнавы поклоняются Кришне (кришнаиты), другие — Раме (рамаиты). Др.Райчаудхури в упомянутой книге (стр.77,78), изданной в начале века, также использует слово «кришнаизм».

Еще один пример неосведомленности — отношение к освященной по вайшнавским традициям пище (прасаду). Ее раздачу некоторые православные воспринимают как обряд, аналогичный причастию в христианской традиции и предназначенный для «вовлечения инославных в религиозное пространство кришнаизма». Подобные представления сильно преувеличивают значение этого традиционного элемента индийской культуры. Согласно Бхагавад-гите (3.13, 9.26), священному писанию индусов, пища, не предложенная сначала Господу, считается греховной, и ни один уважающий себя индус из благочестивой, религиозной семьи не станет ее предлагать гостю. Такой поступок считался бы просто оскорбительным. Этому обычаю следуют и вайшнавы — члены ИСККОН. К тому же, освящение пищи — очень простой обряд, который совершается каждой индийской домохозяйкой по нескольку раз в день, или даже детьми, когда родителей нет дома. Для этого не требуется, скажем, сан священника. Поэтому рассматривать этот элемент культуры и быта как причащение в привычном для православных сакральном смысле неправомочно.

В целом, уровень неосведомленности даже по элементарным вопросам, связанным с «экзотическими» формами религиозности, напоминает ситуацию, которую Равноапостольный Святитель Николай, в 1861 году основавший первую православную миссию в Японии, описывал так: «...тогдашние японцы смотрели (...) на христианство как на зловредную секту, к которой могут принадлежать только отъявленные злодеи и чародеи» (Журнал «Православная беседа», #1, стр.26).

С другой стороны, недостаточная способность адекватно оценить индийские формы религиозности не является таким уж из ряда вон выходящим фактом и прослеживается не только в России. К примеру, д-р Д.Б.Чандора в статье «Американская Ассоциация психиатров приносит свои извинения психиатрам Индии» (Dr.D.B.Chandora, «American Psychiatric Association apologizes to Psychiatrists from India», The India Times, p.12) сообщает, что в рамках 144-го ежегодного съезда (14.05.1991) Американской ассоциации психиатров проходил семинар «Индийские религии — не культы». Семинар организовала Индийско-американская ассоциация психиатров (ИААП) в ответ на встречавшиеся в специальной литературе тенденции обозначать незнакомые западным психиатрам формы индийской религиозности как «культы». В частности, др.Чандора упоминает, что в 1989 году были случаи, когда «деструктивным культом» называли практику медитации и ношения шафрановых одежд, сравнивая эти формы религиозности с «культами убийц и сатанистов». Семинар должен был пролить свет на эти вопросы. В нем под председательством д-ра В.Манохара, президента ИААП, заседало более ста ученых — социологов, религиоведов, психиатров и других специалистов. Участники «пришли к общему заключению, что [Движение] сознания Кришны, принадлежащее к школе Чайтанйи (...), не является новой религией или культом, а имеет тысячелетние корни. Движение было просто возрождено Чайтаньей Махапрабху примерно 500 лет назад. Его практика, включающая вегетарианство, медитацию, ношение шафрановых одежд саннйаси и свами, является авторитетной формой религиозности». Далее, д-р Чандора сообщает, что Комитет по религии и психиатрии при Американской ассоциации психиатров «принес извинения по поводу (...) своей неспособности распознать аутентичные формы культуры и духовной практики различных деноминаций индуизма (...) и причисления их к категории культов».

2. Второй фактор — в той или иной степени распространенное мнение, что ОСК исповедует некий «измененный индуизм». Однако конкретного научного анализа так называемых изменений пока услышать не удалось. Приходилось слышать недостаточно, на наш взгляд, обоснованное мнение о том, что распространение индуизма за этнические его пределы якобы немыслимо. В ответ на это можно привести несколько исторических примеров. Первый относится еще ко второму веку до нашей эры — это знаменитая колонна Гелиодора, обнаруженная в Беснагаре. Грек Гелиодор, посол царя Антиалкида, объявляет себя Бхагаватой — то есть, преданным слугой Господа Вишну, или Кришны, воздвигнувшим эту колонну в Его честь (Raychaudhuri, pp 59-60; Jaiswal, pp 46,189). В средние века, как известно, и особенно во времена Шри Чайтанйи, многие этнические мусульмане становились вайшнавами. Пожалуй, самый знаменитый из них — Харидас Тхакур, которого Шри Чайтанйа называл Намачарьей — Учителем воспевания святых имен (Sri Caitanya-Caritamrta, Antya 11). Индусы по сей день почитают его как «своего» святого. У Бхактисиддханты Сарасвати — учителя Шрилы Прабхупады — были ученики европейцы. Бхактисиддханта Сарасвати дал Шриле Прабхупаде наказ познакомить западный мир с вайшнавской культурой, как она передается по преемственности. Предпосылкой послужили слова Шри Чайтанйи, выраженные в «Чайтанйа-Бхагавате» — произведении 16 века: притхивите ачхе йата нагаради-грама / сарватра прачара хойбе мора нама — в каждом городе и деревне по всему миру будут слышны Мои имена». Исторически, распространение индуизма на Западе началось с Вивекананды еще в конце 19 века. Примечательно, что у нескольких духовных братьев Шрилы Прабхупады (Пури Махараджа, Шридхары Махараджа) есть последователи и инициированные ученики в России — они исчисляются уже десятками. При этом Пури Махараджа, которому сейчас больше 90 лет, многие считают главой современного бенгальского вайшнавизма, к которому относится и Движение сознания Кришны. Он, как и другие его духовный братья, признают ИСККОН авторитетным носителем традиции. Иначе говоря, индийские вайшнавы не считают, что наличие учеников-европейцев — признак некой неавторитетности или изменения традиции. Подобные тенденции свойственны брахманическим течениям, но не вишну-бхакти, всегда отличавшемуся либеральностью.

В конце концов, даже если и были бы некоторые изменения в вероучении со стороны Шрилы Прабхупады, это вовсе не обязательно означало бы нарушение преемства или утрату авторитетности. Анализируя эти вопросы, известный специалист по вайшнавизму д-р.О.Б.Л.Капур (Kapoor, pp. 36-52) отмечает, что многие великие учителя Индии начинали свои школы — к примеру, Рамануджачарйа, Мадхвачарйа, Шри Чайтанйа. Принадлежность к преемственности вовсе не обязательно означает слепую приверженность букве. По традиции, учитель должен преподавать духовную науку, сообразуясь с временем, местом и другими обстоятельствами, что само по себе подразумевает введение определенных новых элементов в культуру. Таковы законы роста и развития. Одним из реальных критериев правильности выбора является живучесть традиции; не меняется только мертвая традиция. Это универсальный принцип; изменения претерпевала и Византийская церковь, распространяясь в России, и Русская Православная — в Японии.

3. Третий неблагоприятный фактор — влияние западного движения депрограмматоров на религиозную обстановку в стране. Непосредственно под его влиянием находятся немногие лица и организации; тем не менее, они играют значительную роль в процессах роста напряжения в сфере религиозной жизни.

К примеру, в деятельности православных, работающих с так называемыми «новыми религиозными движениями» (НРД), можно — разумеется, утрируя — выделить две тенденции:

— одни, как и подобает православным, проповедуют учение Христа применительно к несколько специфичной аудитории. Работа с НРД и инославными для них в принципе не отличается от работы с любыми другими «заблудшими душами». Ими движет любовь и сострадание, желание спасти ближнего. Они убеждены, что спасение души — в православии, и стараются привести своих слушателей именно к этой цели, понимая, что «вывести» человека из «секты» — не самоцель. Для них важней, куда его привести;

— другие, видимо, задачу «вывести из секты» воспринимают как самоцель; для них проповедь Благой Вести уходит на второй или даже более отдаленный план, а то и попросту отсутствует. Судя по всему, они считают, что учения Господа Иисуса Христа недостаточно, что найдены более эффективные методы спасения души. Да к тому же, движет ими скорее не благородное стремление спасти ближнего, а идеологическая установка на уничтожение «врага».

Первая тенденция — стремление религиозного человека или организации бороться с неверными, по их мнению, взглядами путем противопоставления более верных — явление совершенно здравое, вполне соответствующее классическому понятию миссионерской деятельности. Видимо, нет необходимости уделять ему особое внимание.

Однако вторая тенденция — стремление заменить религиозные, пусть даже «неверные», взгляды не более верными религиозными, а атеистическими — представляется парадоксальной, нехарактерной и обычно неприемлемой для религиозного мышления, чем она и привлекает более пристальное внимание.

Можно проанализировать один из самых ярких примеров — опубликованную в 1995 г. брошюру А.Л.Дворкина «Десять вопросов навязчивому незнакомцу». Издатель — Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, но удивительно, что само произведение (кроме приложения — Заявления международного христианского семинара) не содержит ни малейшего следа «религиозного образования и катехизации». Скорее наоборот — оно содержит переработанную А.Л.Дворкиным книгу многократно судимого американского апологета депрограммирования Стивена Хассена. Казалось, что может быть общего у диаметрально противоположных общественных сил — православных, цель которых — вести людей к вере, и безбожного движения депрограмматоров, цель которых — уводить от веры, как правило, попутно неплохо на этом заработав? Видимо, ключевую роль в формировании иллюзии «общей цели» играет представление некоторых о наличии «общего врага»... Несколькими мыслями на эту тему нам и хочется поделиться.

Суть депрограммирования сводится к тому, чтобы либо насильственными, либо ненасильственными методами разрушить веру человека в то учение, которому он следует (большинством депрограмматоров при этом движут исключительно финансовые интересы). Достигается это не путем философского или богословского анализа, не путем проповеди более возвышенных и верных форм религиозности, а в основном за счет крайних форм критики, перерастающей в клевету на организацию, представляющую данное учение. При этом никакие положительные цели не ставятся, никакие новые идеалы или ценности не сообщаются. Таким образом, депрограмматорская методика представляется исключительно деструктивной, лишенной созидательного характера. Результаты ее применения — увеличивающиеся ряды разочарованных нигилистов, циников, которые уже никогда в жизни ни в кого не поверят. Иначе говоря, благодаря этой методике умножается армия атеистов, зачастую не находящих иного смысла в жизни, кроме того, чтобы подвергать аналогичной обработке других, освобождая их от «оков» веры.

Практика депрограмматоров осуждена практически всеми церквами мира. Литература депрограмматоров не признана наукой; ее ценность и научная убедительность не выше, чем литературы научного атеизма советских времен. Методы и аргументы применяются примерно те же — искажение, произвольная интерпретация фактов, клевета, распространение ненаучных теорий о «зомбировании», «промывании мозгов» и т.д., вплоть до использования психиатрии и специальной психотехники. Поскольку безбожная идеология депрограмматоров сама по себе никаких духовных ценностей не содержит и положительных истин не утверждает, она обречена на пользование теми же «костылями», которыми пользуются и другие атеистические идеологии.

Поэтому в высшей степени удивляет то, что некоторые православные (правда, немногие — речь идет скорее об исключениях) прибегают к помощи подобных «костылей». По нашему глубокому убеждению, ни учение Господа Иисуса Христа, ни богатая миссионерскими традициями Православная Церковь в них не нуждается. В Индии в таких случаях говорят: «Солнце не нуждается в светильнике». На наш взгляд, попытки вести идеологическую борьбу не за счет проповеди самой истины обнаруживают слабость, способствуют атрофии духовных и интеллектуальных качеств, обеднению человека. Понятно, почему таким «идеологическим костылем» пользуются депрограмматоры и прочие безбожники — у них ничего больше нет. Но зачем он верующему, если он искренен и серьезен? Тем более, что в случае с «Десятью вопросами..». речь идет о высокообразованном и одаренном православном богослове, использование таллантов которого на выполнение задач, не требующих даже среднего образования, напоминает известную фразу — «колоть орехи микроскопом»... Зачем православному богослову заниматься делом, которое может выполнить — и как показывает практика, даже более успешно — любой «специалист по научному атеизму»? Что нас ожидает, когда высокодефицитная православная интеллигенция, на которую в той или иной степени ориентируется значительная часть общества, выбирает вот такой путь «духовного возрождения»?

В целом, использование депрограмматорской идеологии отдельными православными производит отталкивающее впечатление и вряд ли способствует достижению целей Церкви. Судя по всему, достаточно примитивная и поэтому создающая видимость легкого, удобного пользования техника депрограмматоров играет роль некоего отвлекающего маневра, за счет которого несравнимо более сложное дело — проповедь Евангелия — вытесняется, а его место занимает так называемая «борьба с сектами». В ней, видимо, выигрывают те силы, которым на руку ослабление религиозности в обществе. К тому же, такой подход политически недальновиден. Союз религии с депрограмматорами — все равно что союз с атеизмом, пообещавшим «на этот раз традиционные религии не трогать». Свидетельство этому — тот факт, что жертвами западных депрограмматоров часто становятся последователи традиционных христианских конфессий («Anti-Cult Groups: Now They are After Christians», The Cristian Cause, Jan/Feb 1987 p.16). Придание общественного веса антирелигиозным силам, соответствующая подготовка общественного мнения может оказать медвежью услугу, если, скажем, политическая ситуация в стране изменится. Не секрет, что в так называемых «родительских комитетах», являющихся проводниками депрограмматорской идеологии, создаются группы по спасению молодежи... от православия. Возникают и острые ситуации. К примеру, корреспондент екатеринбургской «Православной газеты» (#1 за 1996г, стр.4) в беседе с наместником монастыря во имя Всемилостивого Спаса игуменом Авраамом рассказывает об отношении родителей молодых послушниц к их выбору: «Видя «незавидную» участь своих детей, мамы и папы обвинили православную церковь в применении гипноза, кодирования, «промывания мозгов». Родители в недоумении, замешательстве, отчаянии. «Закодированные» дети не хотят возвращаться домой, решительно отстаивают избранный путь иноческой жизни». Очевидно, что в условиях иного политического климата пободные ситуации могли бы привести к довольно серьезным последствиям...

Таковы плоды распространения деструктивной депрограмматорской идеологии. По всей видимости, эту тенденцию следует оценивать не просто как невинную профанацию миссионерской деятельности, а как явно дестабилизирующий фактор, наносящий ущерб интересам всех общественных групп, кроме атеистических и провокационно-экстремистских.

Миссионерская деятельность должна приносить другие плоды. Она созидательна — к примеру, о.Андрей (Кураев) пишет богословские труды; о.Олег (Стеняев) за последний год привел в лоно Церкви более трехсот пятидесяти человек...

Время покажет, какой след в истории оставят эти две тенденции. Христианство вошло в историю благодаря миссионерской деятельности. За счет «депрограмматорских» же усилий вошли в историю фарисеи...

Однако уже сейчас достаточно очевидно, что распространяющееся влияние депрограмматорской идеологии способствует возникновению нетерпимости и вражды в сфере межрелигиозных отношений.

Далее, необходимо отметить реальные шаги в области развития межрелигиозных контактов.

На данный момент проведены встречи с руководящими лицами практически всех конфессий, представляющих в России мировые религии — мусульман, католиков, иудеев, буддистов. В силу таких факторов, как небезызвестное Определение Архиерейского Собора, отношения с Русской Православной Церковью пока что следует расценивать не как развитие диалога, а в лучшем случае как исследование нашего Движения. В рамках этого исследования проводятся встречи, дискуссии и т.д.

В рамках межрелигиозной образовательной программы о.Олег провел несколько лекций по православию в храме ОСК и школе «Гурукула», а также две дискуссии на радиостанции «Кришналока». Проведены две передачи с представителями иудаизма — на волнах радиостанции «Алеф» и на «Кришналоке», где нас посетил раввин Давид. Запланировано в ближайшее время пригласить представителей и других конфессий для проведения серии лекций по своим традициям — как в храме, так и по радио. Организован визит большой группы вайшнавов (в том числе индийских) — всего более 60 человек — в Троице-Сергиевскую Лавру, с посещением Духовной Академии, где профессор А.И.Осипов прочитал лекцию.

Практика показывает, что польза от межрелигиозных контактов — особенно от лекций в храме и по радио — велика. Вайшнавы проявляют живой интерес к другим традициям, знакомятся с ними из первых — и компетентных — уст, учатся находить в них Бога. По нашим наблюдениям, такие встречи эффективно рассеивают фанатизм, свойственный неофиту практически каждой конфессии, незрелые представления о том, что «моя вера — единственная правильная», «только у нас знающие люди» и т.д.

Обобщая, можно сказать, что есть реальные надежды на нормальное развитие диалога вайшнавов практически со всеми конфессиями, представляющими мировые религии в России; надеемся, что некоторые затруднения во взаимоотношениях с Русской Православной Церковью, которые мы расцениваем как недоразумения, с течением времени будут преодолены.

Вайшнавизм: открытый форум, №1,

Семен Ватман

Доклад С. Ватмана (духовное имя Сутапа дас) посвящен анализу транскультурных связей Индии и России, отмеченных учеными уже в XVII веке. Этот сложный вопрос неоднократно обсуждался в различных научных изданиях. И все же исследование автора можно считать уникальным в своем роде, так как вопрос, затрагиваемый им, прежде широко не обсуждался: вопрос о присутствии вайшнавской религиозной традиции Индии на российской земле в эпоху, отдаленную от нас четыремя столетиями.

У российских вайшнавов не может не возникать естественного интереса к существовавшим в прошлом связям между двумя великими культурами — российской и индийской. Даже беглое знакомство с историей этих связей показывает значительный интерес, издавна существовавший у русских к Индии и индийской духовности. Упоминания об Индии (Индия, Инды, Индийская или Индейская страна, земля, царство) появляются в старинной русской письменности уже в первые века ее существования. Нашим древним соотечественникам страна эта представлялась местом, где удивительным образом сочетались мудрость со святостью, с простой и возвышенной жизнью.

Вайшнавизм: открытый форум, №1, 1997

Вадим Тунеев

Две последующих работы в нашей рубрике «На межконфессиональных перекрестках» впервые были прочитаны на конференции “Религии мира”, проходившей в Институте востоковедения РАН в декабре 1996 года. В своем докладе В.Тунеев предлагает читателю озакомится с определением религии и принципами сосуществования религиозных конфессий, предложенными в Бхагавад-гите и не потерявшими актуальности в наше время.

Одновременное существование различных религий в едином этно-культурном пространстве приводит к возникновению множества проблем как теологического, так и социального характера. К числу теологических проблем, безусловно, относятся довольно сильные доктринальные и ритуальные отличия, в некоторых случаях практически перечеркивающие возможность межконфессионального диалога, а также заложенная в некоторых религиозных доктринах или традициях нетерпимость к инакомыслию. Социальные проблемы, порожденные сосуществованием различных религий, как правило, являются отражением теологических проблем и потому практически никогда не находят разрешения в рамках моноконфессиональной парадигмы.

И те и другие проблемы до определенной степени могут разрешиться в рамках межконфессионального диалога, однако для успешного его ведения необходима единая, внеконфессиональная платформа, приемлемая для всех его участников. При этом выявление единой платформы, на наш взгляд, не должно сопровождаться наивными и заранее обреченными на неудачу попытками синкретического слияния различных религий (которые осуждаются во всех установившихся традициях). К сожалению, межконфессиональный диалог и синкретизм настолько тесно ассоциируются друг с другом в сознании людей, что некоторые религии полностью отказываются от каких бы то ни было попыток диалога, видя в нем угрозу самому своему существованию и своей канонической чистоте.

Одна из форм такого синкретического подхода к решению проблемы существования множества религий предложена Вивеканандой, и различные варианты этого подхода можно обнаружить у многих современных философов и религиоведов. В своей знаменитой речи на Чикагском Конгрессе мировых религий в 1893 г. Вивекананда заявил, что “по мнению последователей индуизма, Абсолют может быть описан и раскрыт лишь в вещах относительных, и различные религиозные символы, такие, как изображения божеств, кресты, полумесяцы и т.д., служат своего рода опорой для духовных представлений” (Vivekananda, 1963, p.17). Иначе говоря, вся религиозная иконография и обрядовость суть совокупность символов, указывающих на нечто непостижимое. Этот взгляд низводит религии до положения некоего символического описания безликого Абсолюта, ценности религии, такие, как любовь и милосердие, — до уровня конвенциональных добродетелей, не имеющих абсолютного смысла, а принципиальные доктринальные отличия — до уровня несущественных деталей, не заслуживающих особого внимания.

Очевидно, что для носителей большинства религиозных традиций такой подход неприемлем. Другой подход к межконфессиональному диалогу, довольно распространенный среди религиоведов, заключается в том, что все формы религиозной практики объявляются одинаково хорошими, ибо все они предназначены для разных типов людей, приспособлены к месту и обстоятельствам и на своем месте делают хорошее дело. Эта точка зрения была выражена в докладе В.Б.Авдеева “Роль сравнительного религиоведения в условиях идеологической ситуации новейщего времени” (В. Б. Авдеев, “Материалы конфернции “Религии мира” ИВРАН”, 1996 г.). С таким подходом можно было бы согласиться, если бы он не подразумевал относительность самого феномена религии. Как сформулировал этот тезис Авдеев: “Каждый тип религиозности определяется работой генов”. Такая поверхностно плюралистическая позиция, хотя и могла бы сыграть важную роль в установлении межконфессионального мира, тем не менее едва ли ее сыграет, потому что так же неприемлема для носителей религиозных традиций, как и синкретизм. Ну кто из истинно верующих людей согласится с вульгарно-социологическим объяснением феномена религии как более или менее случайного порождения среды, обстоятельств и человеческих потребностей?

В свете всего сказанного выше, главную проблему межконфессионального диалога можно сформулировать следующим образом: как сохранить неприкосновенность различных религиозных традиций с имманентно присущей им верой в свою исключительность и свою провиденциальную роль и в то же время сделать их более открытыми в отношениях друг с другом и более склонными к диалогу и сотрудничеству? Как очертить ту нейтральную территорию, на которой религии не побоялись бы встречаться без страха утратить свою индивидуальность и верность традиции? Какая точка зрения на существование различных форм религии была бы приемлема для их носителей и в то же время внушала бы им уважительное отношение к иным формам религиозной практики?

Интересно рассмотреть, как решается эта проблема в священных писаниях древней Индии (которые мы для простоты в дальнейшем будем именовать ведическими писаниями) и прежде всего в Бхагавад-гите, которая, безусловно, является самым авторитетным писанием индуистского канона.

Практически бесконечное многообразие философских и религиозных школ, изначально присущее индуизму, побуждает многих исследователей сомневаться в правильности классификации индуизма как единой системы религиозных взглядов. И тем не менее, несмотря на эту внутреннюю пестроту, одной из аксиом, лежащих в основе индуизма, является представление о том, что все ведические писания в конечном счете учат некой единой сиддханте, то есть что конечная цель всех духовных поисков человека одна. Убежденность в единстве цели всех духовных поисков человека и в существовании единой основы различных священных писаний, свойственная мыслителям древней Индии, естественным образом приводила к религиозному плюрализму индийского общества и веротерпимости его членов.

Эти представления отразились прежде всего в самой Бхагавад-гите, которую можно рассматривать как краткий очерк сравнительного религиоведения. В этом небольшом по объему произведении описано множество различных форм и методов духовной практики: ведические жертвоприношения, бескорыстное исполнение долга, поклонение деватам, или богам, отвечающим за различные сферы деятельности вселенной, йога, медитация на безличный Абсолют, отречение от мира и деятельности, философское осмысление природы материи и духа и т.д. Эти дхармы (пользуясь терминологией Гиты) можно считать различными видами религиозной практики. Разумеется, при этом необходимо помнить, что слово религия в современном секулярном понимании лишь с некоторой натяжкой приложимо к рассматриваемым и анализируемым в Бхагавад-гите дхармам. В более широком смысле дхарма - это определенный образ жизни, основанный на мировоззрении и дающий возможность человеку в конечном счете прийти к познанию истины.

Итак, Бхагавад-гита, по сути дела, представляет собой обзор множества различных дхарм, или религиозных путей. При этом сама Бхагавад-гита признает авторитетность всех анализируемых путей. Несмотря на очевидное предпочтение, которое Бхагавад-гита отдает бхакти, пути карма-йоги, медитационной йоги или гьяна-йоги не противопоставляются бхакти, а их последователи не подвергаются анафеме. Более того, даже в пределах одного пути, например, карма-йоги, которая условно делится на сакама-карма-йогу (деятельность, исполняемую с привязанностью к плодам своего труда), и нишкама-карма-йогу (деятельность без привязанности к ним), допускается определенный плюрализм (Бхагавад-гита, 3.26). Все эти различные формы духовной практики рассматриваются как этапы одного непрерывного пути духовного развития человека, не ограниченного рамками одной жизни, кульминацией которого является любовь к Богу и жертвенное, абсолютно бескорыстное служение Ему. На наш взгляд, именно этот постулат о непрерывности духовного развития индивида в череде перевоплощений во многом определил религиозную терпимость индуизма в его классических формах.

В ведической литературе этапы непрерывного пути духовного развития человека определяются телеологически, то есть в соответствии с жизненными целями, которые он ставит перед собой (так называемая концепция чатур-артхи). В соответствии с этой концепцией, в своей духовной эволюции индивидуум проходит четыре ступени, обозначаемые как дхарма, артха, кама и мокша, где дхарма - это обрядовая религиозность, артха - стремление к экономическому процветанию, кама - желание чувственных наслаждений и, наконец, мокша - стремление к освобождению, или духовной эмансипации. При этом достижение предыдущей цели является базисом для достижения следующей, так что миновать одну из этих ступеней практически невозможно. Каждая из этих ступеней подразумевает определенную форму религиозной практики (соответствующую дхарму). В более общем виде первые три цели относятся к категории кармы, или деятельности, совершаемой с целью насладиться ее плодами. Четвертая же ступень, стремление к освобождению, является прерогативой гьяны, или философского осознания мира и постижения единой духовной реальности, причем карма и гьяна связаны между собой как теза и антитеза, то есть вторая является отрицанием первой.

Окончательный вывод Бхагавад-гиты, однако, гласит, что все пути, указанные в Ведах, должны в конце концов приводить к познанию личного Бога: ведаиш ча сарваир ахам эва ведйах — “Все Веды учат тому, как постичь Меня” (Бхагавад-гита, 15.15). Все ведические дхармы, с этой точки зрения, представляют собой лишь косвенные пути постижения Бога как личности, и потому заключительные слова Бхагавадгиты, ставят как бы точку в споре людей, идущих различными путями: “Отбрось все дхармы (религиозные обязанности) и прими прибежище у Меня одного” (Бхагавад-гита, 18.66). Это безраздельное предание себя на волю личностного Бога и есть бхакти, которая мыслится как синтез (в гегелевском смысле) кармы и гьяны. Интересно, что в соответствии с Бхагавад-гитой, бхакти, или преданность личному Богу (“прими прибежище у Меня одного”), трактуется в Бхагавад-гите как понятие сугубо надконфессиональное (“Отбрось все дхармы”).

Иначе говоря, основой, объединяющей все религии, является Сам Бог, не принадлежащий ни к одной конфессии, и любовь к Нему, которая тоже внеконфессиональна. При этом добродетельность человека определяется не его формальной принадлежностью к той или иной деноминации, а глубиной его личных отношений с Богом. Интересно провести аналогию между таким неформальным отношением к пониманию сути религии и критикой, которой Христос подвергал фарисеев, представителей ортодоксального иудаизма, для которых религиозная добродетель сводилась к строгому исполнению религиозных обрядов.

Другое слово, используемое в Бхагавад-гите для определения религии, шраддха (буквально “вера”), носит более относительный характер, чем слово дхарма. Относительность шраддхи, или веры человека, определяется тем, что, в соответствии с Бхагавадгитой, она формируется под влиянием окружающего мира и кармы человека. Таким образом, Бхагавад-гита постулирует множественность конвенционных религий, признавая ее неотъемлемой чертой любого человеческого общества. Семнадцатая глава Бхагавад-гиты, специально посвященная этому вопросу, так и называется — шраддха-трайа-вибхага-йога, “Йога различения трех видов веры”.

На первый взгляд эта точка зрения может показаться идентичной вульгарно-социологическим представлениям о происхождении религии, упомянутым в начале статьи. Однако множественность религий, по Бхагавад-гите, не представляется хаотической и произвольной. Четкая классификация форм религиозного поклонения в соответствии с гунами (качествами материальной природы), благостью, страстью и невежеством, и определяемой ими интенцией поклоняющегося, не только приводит различные религии в строгую систему, но и позволяет увидеть роль и определить значение различных форм религиозной практики в духовной эволюции человека и обозначить единую конечную цель внешне отличающихся форм поклонения. Та же мысль с еще большей остротой выражена в девятой главе Бхагавад-гиты: “Все жертвы, которые люди приносят другим богам, о сын Кунти, на самом деле предназначены Мне одному (...)” (Бхагавад-гита, 9.23) и в “Бхагавата-пуране” (11.14.5-7): “Все существующие во Вселенной виды жизни появились на свет, наделенные различными качествами и желаниями (...). Разные качества обитателей Вселенной привели к возникновению великого множества различных обрядов, молитв, заклинаний и жертвоприношений”. Это утверждение указывает на то, что различные религиозные системы, созданы Господом только для того, чтобы предоставить возможность духовного развития всем бесчисленным видам живых существ во Вселенной. Снова мы видим, как представление о непрерывности духовного пути и единстве его конечной цели формируют веротерпимость.

В свете всего сказанного, можно утверждать, что, согласно Бхагавад-гите, конвенционные религии, если брать их обрядовую сторону, — это частные случаи (различные проявления) любви к Богу, развитие которой является высшей целью всех духовных поисков человека. Тут, может быть, уместно процитировать Джалалуддина Руми, чей “Маснави” миллионами мусульман почитается как второй Коран. Он говорил: “Религия влюбленных в Бога отлична от всех прочих религий; у тех, кто любит Бога, нет никакой религии, кроме Самого Бога”. Не правда ли, аналогия с уже цитированным заключительным стихом Бхагавад-гиты (Бхагавад-гита, 18.66) напрашивается сама собой?

Абсолютизация доктринальных и ритуальных частностей религии ее носителями, с одной стороны, мешает им правильно понять смысл всего того, что они делают и превращает их деятельность в механический ритуал, а с другой стороны, релятивизирует положение религии в глазах стороннего наблюдателя. На самом же деле основа и цель всех религий одна — это любовь к Богу, и это та единственная платформа, на которой возможен плодотворный межконфессиональный диалог. С этой точки зрения становится очевидным, что различные религии, при всем внешнем разнообразии форм поклонения и ритуалов, говорят, по сути, об одних и тех же методах постижения Бога. Это молитвы, строгое соблюдение заповедей, медитация, посты и другая подвижническая деятельность, цель которой — очистить бытие и сознание человека. Веротерпимость и уважительное отношение к другим формам религиозной практики приходят к человеку, когда он понимает, что все они помогают установить отношения любовного служения между индивидуальной душой и безграничным Верховным Господом.

Нам представляется, что в достаточно сложной религиозной обстановке, сложившейся в современной России в этот переломный период ее истории, опыт Индии, отразившийся в том числе в знаменитом девизе Ганди, который стал лозунгом независимой Индии: “Единство в многообразии”, — может помочь найти правильные духовные ориентиры, и Бхагавад-гита может сыграть в этом не последнюю роль.

Вайшнавизм: открытый форум, №1,

Д-р Ричард Томпсон (Садапута дас)

Соотношение религии и современного рационализма

Эта статья доктора наук Ричарда Томпсона (Садапуты даса) была прочитана в виде доклада перед делегатами Конгресса мировых религий, проходившего в 1993 году в Чикаго. Конгресс был приурочен к столетней годовщине первого съезда мировых религий, того самого, на котором Свами Вивекананда представил западному миру свои монистические тезисы. Символично, что в данной статье д-р Томпсон оспаривает представления монистов, доказывая превосходство монотеистической концепции. Здесь же он анализирует слабые места принятого в христианстве толкования хронологии содержащейся в Пуранах. Автор наглядно демонстрирует, что слепой редукционизм, на протяжении более века определявший развитие религиозно-философской мысли, в конце концов исчерпал себя.

В 1893 году на Конгрессе мировых религий Свами Вивекананда начал свою историческую речь об индуизме с обзора основных его понятий. Им была упомянута карма, реинкарнация, а также проблема существования зла в материальном мире. Он подробно остановился на том, что для решения ее необходимо обратиться к Богу. «По воле Бога, — пояснил он, — дует ветер, пылает огонь, облака посылают на землю дождь и смерть собирает свою жатву» (Vivekananda, 1963, pp.10-11). Бог источник силы и хранитель Вселенной. Он вездесущий, чистейший, всемогущий и всемилостивейший. Все мы связаны с Ним, и эта связь подобна узам, связывающим ребенка с родителями или двух близких друзей.

Вивекананда отметил, что Богу следует поклоняться с бескорыстной любовью. Эта любовь в своем высшем проявлении представлена в учении Кришны, которого индусы почитают как воплощение Бога на Земле (Vivekananda, 1963, p. 11). Любовь, по его словам, позволит нам достичь совершенства, прийти к Богу, узреть Его и вкусить блаженства вместе с Ним. В этом все индусы единодушны (Vivekananda, 1963, p. 13).

Затем, однако, Вивекананда заявил, что на высшей ступени духовного развития Бог постигается как безличный Брахман и, осознав свое единство с Брахманом, индивидуум утрачивает личностное существование. Проводя параллели с физикой, он отметил:

Достоинства и недостатки чистого монизма

Категоричные взгляды Вивекананды с характерными для них умозрительными оценками реальности уходят своими корнями вглубь истории. Еще в V в. до н. э. греческий мыслитель Парменид пришел в своих рассуждениях к выводу, что «существует лишь Единая Сущность, которая не имеет начала, не подвержена изменениям, неразрушима и неподвижна; множественность, рождение, существование, разрушение и движение — все это не более чем иллюзия» (Jordan, 1987, p.27).

Парменид утверждал, что Единое не может состоять из разнородных частей, иначе Оно станет многим. Поэтому он сделал вывод, что Единое должно представлять собой абсолютно недифференцированную субстанцию. На это можно возразить, что любая сфера имеет внутреннюю и внешнюю стороны. Таким образом, любой сфере присуща двойственность, но никак не единство. Идея абсолютного Единства «чистого монизма» весьма заманчива, однако она в конечном счете приводит к отрицанию как познаваемых объектов, так и самого процесса мышления и теоретизирования.

Вивекананда хорошо это понимал и в противовес выдвигал теорию, согласно которой разного рода конкретизированные изображения богов и богинь являются лишь символами, позволяющими узреть незримое. Так, он заявил:

«по мнению последователей индуизма, Абсолют может быть описан и раскрыт лишь в вещах относительных, и различные символы, такие, как божества, кресты и полумесяцы, служат своего рода опорой для духовных представлений» (Vivekananda, 1963, p. 17).

В то время мнение об иконографии как о способе выражения непостижимого Абсолюта казалось весьма удобным в практическом смысле. Вивекананда (урожденный Нарендранатх Датта) родился в 1863 году, в пору расцвета британского владычества в Индии. Тогда Индия находилась под сильным влиянием европейского рационализма, выросшего из французского Просвещения. Сторонники преобразований, во главе с Раммоханом Роем и Девендранатхом Тагором, основали общество «Брахма Самадж», в задачи которого входила реформация индуизма и сближение его с западной философией (Majumdar, 1965). Для осуществления этих целей необходимо было разрешить две проблемы: (1) проблему различий, существующих между разными религиями, и (2) проблему несовместимости современной науки с древними религиозными верованиями.

Тут-то и пришла на помощь философия чистого монизма — адвайта. Ведь если религиозную иконографию рассматривать как совокупность символов, указывающих на нечто непостижимое, то тогда нет никакой необходимости проводить разграничения между различными системами символов, играющих одну и ту же роль. Таким образом можно сгладить все противоречия между существующими религиями. Опираясь на эти представления, Вивекананда делал особый акцент на единстве всех религий.

К тому же, если допустить, что религиозная иконография — не более чем символизм, то тогда сама собой отпадает проблема конфликта религии и науки. Любое положение религии, противоречащее общепринятым научным фактам, может быть истолковано как символическое изображение того Единого, что лежит за пределами ограниченных представлений ученых. Вивекананда также указал на то, что естественная простота концепции Брахмана вполне сопоставима с той простотой, которую ученые пытаются достичь в формулировке долгожданной теории единого поля.

Есть ли, однако, в философии монизма место для любви к Богу и вообще для любви как таковой? Если высшая реальность — это недифференцированное единство и индивидуальное существование иллюзорно, то тогда любовь также не более чем иллюзия. Любовь может существовать только между двумя объектами. И не просто объектами, а двумя индивидами.

Если допустить, что такие отношения присутствуют в духовной сфере, то нужно постулировать существование по крайней мере двух вечных духовных личностей. Традиционная философия индуизма признает факт существования двух категорий вечных индивидуумов, а именно: (1) джив, т.е. душ, обитающих в материальных телах, и (2) изначальной Верховной Личности Бога с Ее бесконечными духовными экспансиями. По словам Вивекананды, последователи индуизма верят в то, что Верховное Существо воплотилось на Земле в образе Кришны, который поведал о любовных отношениях, связующих Его с душами-дживами.

Указав на это, Вивекананда, к большому сожалению, тут же отверг и Кришну и индивидуальную душу как разновидности иллюзии. В соответствии с его монистическим воззрениями на религию, к понятию «Абсолют» не приложимы такие «приземленные» обозначения как «обладающий личным бытием», «наделенный знанием» и «исполненный блаженства». То же самое справедливо и по отношению к могуществу и милосердию Господа. Поэтому, если истина заключена в абсолютном единстве, то все виды личных взаимоотношений, такие, как преклонение, дружба, родительская или супружеская любовь, должны быть отвергнуты как иллюзорные.

Альтернативный подход, предложенный Бхактивинодой Тхакуром

Резонно спросить, существуют ли какие-либо альтернативные подходы к решению теологических вопросов, порожденных современным рационализмом и многообразием религиозных систем? Чтобы ответить на это, обратимся к жизни и учению Бхактивиноды Тхакура, современника Свами Вивекананды.

Бхактивинода Тхакур (урожденный Кедаранатх Датта) родился в 1838 году в Надии (область в Западной Бенгалии). В юности он учился в английском колледже. Уже в то время Бхактивинода Тхакур делился своими размышлениями о литературе и духовности с руководителем «Брахма Самаджа» и первым учителем Вивекананды, Девендранатхом Тагором. Став юристом, он в течение многих лет исполнял обязанности судьи в британском магистрате штата Орисса.

Бхактивинода Тхакур был хорошо знаком с религиозными воззрениями своего времени. Он тщательно изучал работы европейских мыслителей, и особое впечатление на него произвела философия преданности Иисуса Христа. Поначалу западное образование заставляло его свысока смотреть на вайшнавские произведения, описывающие преданное служение Господу Кришне. Он даже писал, что «Бхагават», один из важнейших текстов, повествующих о Кришне, «походит на коллекцию неактуальных для девятнадцатого века идей» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p. 5).

Случилось, однако, так, что Бхактивиноде Тхакуру на глаза попалась книга о великом реформаторе вайшнавизма Шри Чайтанье и, заинтересовавшись, он решил прочитать его объяснения философии «Бхагаваты», которые Чайтанья дал адвайта-ведантистам в Бенаресе. Этот труд вызвал в нем чувство восхищения перед учением Кришны в изложении Чайтаньи (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p.6). Став последователем учения Чайтаньи, Бхактивинода Тхакур со временем достиг высочайшего уровня духовности. Он оставил после себя большое число книг, открыв доступ к учению Чайтаньи для самых разных категорий людей как в Индии, так и за ее пределами.

Немного истории

Прежде чем начать обсуждать духовное учение Бхактивиноды Тхакура, было бы нелишним дать некоторое представление об интеллектуальном климате Бенгалии прошлого века. С этой целью я приведу отрывок из работы Вилльяма Джонса, юриста, сотрудника английской Ост-Индской компании и первого президента Азиатского общества Бенгалии. В статье о хронологии в индуизме, написанной в 1778 году, Джонс делится соображениями относительно Двапара-юги, третьей по счету эпохи, согласно хронологии Пуран и «Махабхараты»:

«Что касается третьего индусского века, в котором, по общепринятому мнению, зло и добродетель имели равные пропорции, я не могу не отметить, что даже описания последнего периода этой эпохи носят ярко выраженный сказочно-поэтический характер и содержат не больше исторической правды, чем, скажем, миф о Трое или об аргонавтах. Судите сами: Юдхиштхира был сыном Дхармы, бога правосудия; Бхима являлся сыном Паваны, бога ветров; Арджун — сыном Индры, бога небес; Накул и Сахадев — сыновьями кумаров, Кастора и Поллукса Индры; Бхишма, их знаменитый дядя, родился от союза Ганги и Шантану, чей брат Девапи, по преданию, до сих пор живет в городе Калапа. Все эти вымыслы, возможно, и придают эпосу некое очарование, однако с точки зрения мировой истории они не менее абсурдны, чем утверждения о происхождении царских династий от Солнца и Луны» (Jones, 1799, p. 302).

Джонс ссылается на «Махабхарату», которая повествует о событиях, современником которых был Кришна. Согласно представлениям индусов, эти события произошли 5.000 лет назад, когда на смену Двапара-юге пришла нынешняя эпоха — Кали-юга. Имена Юдхиштхиры, Арджуны, Бхимы, Накулы и Сахадевы встречаются во многих связанных с Кришной эпизодах.

Судя по критическим отзывам Джонса, нетрудно заметить, что он сомневался в достоверности истории о пандавах. Но почему? Ему, как и многим из нас, сомнительными показались некоторые элементы этой истории, которые явно не вписываются в рамки представлений обычного человека, воспитанного в духе современного рационализма. Всем известно, что люди не рождаются от богов. Все свидетельства, содержащие подобный вздор, отметаются добросовестными историками, чтобы их объективные исторические описания были свободны от несуразицы. Всего этого просто не было и быть не могло, что подтвердит любой учебник по истории.

На эти доводы, вероятно, и опирался Вилльям Джонс. Однако его никак нельзя считать приверженцем современного рационализма. Джонс был христианином, свято верящим в библейскую хронологическую систему по Моисею. Он даже сделал попытку привести хронологию индуизма в соответствие с христианской хронологией (см. табл.). Похоже, что, высмеивая мифологию индуизма и считая ее абсурдом, Джонс принимал за непреложную истину сверхъестественные события, упомянутые в Библии.

Реконструкция индуистской хронологии по Вилльяму Джонсу (Jones, 1799, p. 313)

Примечание. Эпохи I, II, III и IV соответствуют Сатья-, Трета-, Двапара- и Кали-юге. Мену I — это Сваямбхува Ману, а Мену II — Вайвасвата Ману.

Судьба распорядилась так, что некоторое время спустя критический подход Джонса стал использоваться применительно к Библии. Еще при его жизни в научных кругах Германии начал активно развиваться так называемый «прогрессивный» подход к анализу библейских текстов, который в середине девятнадцатого века приобрел большую популярность и в Англии. В 1860 году когда теологи Бенджамин Джоветт и Баден Поуэл опубликовали эссе, в котором дали научное опровержение всего сверхъестественного, их эссе вызвало еще большую полемику, чем незадолго до этого изданная «Теория происхождения видов» Дарвина (Moore, 1986, p.334). Дарвинисты и «прогрессивные» критики Библии сразу же подхватили высказанные ими идеи. Последователь Дарвина Томас Гексли написал ряд критических статей о библейской «Книге Бытия», в которых обильно цитировал немецких исследователей Библии (Moore, 1986, p.344). К концу девятнадцатого века научно-рационалистический скептицизм стал единственным приемлемым подходом в любой области научных и философских изысканий.

«Физика прекратила бы свое существование, если бы она как наука исполнила свое предназначение, открыв такую энергию, которая является источником всех прочих энергий; аналогично этому, религия достигла бы совершенства, обнаружив... Единосущную Душу — Того, чьи иллюзорные проявления создают впечатление существования множества душ» (Vivekananda, 1963, p. 14 ).

Бхагавата Пурана

В своих попытках преподнести духовное знание молодому поколению бенгальской интеллигенции Бхактивиноде Тхакуру приходилось не раз сталкиваться с враждебными настроениями. Эти молодые люди, перенявшие у своих английских преподавателей идеи Вилльяма Джонса и других европейских востоковедов, не питали особого доверия к преданиям старины. Какие же шаги необходимо было предпринять, чтобы донести до них учение Кришны о любви к Богу? Бхактивинода Тхакур рассудил, что в сложившейся ситуации подавать истину необходимо было так, чтобы не тревожить укоренившиеся в людях предрассудки.

В своем выступлении в Динаджпуре (Зап. Бенгалия) в 1869 году он особо подчеркивает тот момент, что «Бхагавата», или «Бхагавата-пурана», является выдающимся произведением, описывающим Всевышнего и процесс постижения наших отношений с Ним. Отвергнув чистый монизм как утопическую идею, Бхактивинода Тхакур отметил, что Бог представляет собой вечную личность. В частности, он сказал, что

«центральный персонаж «Бхагавата» — это... трансцендентное, всеведущее, святое, благое, всемогущее, вездесущее, справедливое и милосердное Духовное Божество; Оно деятельно, является личностью, обладает безграничной свободой и не имеет себе равных ни в чем; все сущее создается и хранится Им» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p.30).

К этому он добавил, что высшее предназначение души заключается в том, чтобы «служить этому Безграничному Существу, погрузившись в вечную духовную деятельность — «в Абсолютную Любовь» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p.30).

В своей речи Бхактивинода назвал материальный мир порождением майи. Под майей подразумевается не иллюзия, а вечно существующая энергия Всевышнего, задача которой — вводить в заблуждение души, не желающие существовать в гармонии с Ним. Сотворение материального мира с помощью майи свидетельствует о милосердии Господа, поскольку тем самым Он позволяет жаждущим независимости живым существам заниматься чем им заблагорассудится в мире, где присутствие Бога не ощущается.

Все эти концепции были изложены Бхактивинодой в том же виде, в каком они встречаются в «Бхагавате». Но к описанию материальной вселенной он применяет другой подход. Он пишет:

«В популярных книгах по индуизму, в которых раджа-гуна и тама-гуна выдаются за пути религии, часто встречаются пространные описания Ада и Рая. Рай отличается неземной красотой, а Ад, в свою очередь, представляет ужасную картину. Однако религия, провозглашаемая в «Бхагавате», свободна от такого рода поэтических фантазий. Конечно, в некоторых главах можно найти описания адских и райских мест и связанные с ними любопытные истории, однако та же самая книга советует нам не принимать эти описания за реальность, но смотреть на них как на нравоучения, предназначенные для простого, невежественного люда, и как на способ устрашения грешников» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, pp.24-25).

В действительности, однако, в «Бхагавата-пуране» признается существование Ада и Рая и их обитателей. В ней весьма подробно описаны высшие планетные системы и полубоги, живущие на них, включая Брахму, Шиву и Индру. «Бхагавата» не только признает существование подобного рода существ, но и приписывает им немаловажную роль в ходе сотворения и поддержания существования вселенной. К тому же эти полубоги играют определенные роли во многих из явленных Кришной развлечениях — лилах — в материальном мире. К примеру, в истории о том, как Кришна поднял холм Говардхана, не кто иной как Индра насылает разрушительную бурю, задетый вмешательством Кришны в проводимое в его честь жертвоприношение.

Но, несмотря на это, Бхактивинода Тхакур решил отодвинуть на задний план все «мифологические» стороны «Бхагаватам», желая быть услышанным интеллигенцией, чья мирская образованность восставала против подобных «вздорных фантазий». Он пошел еще дальше, опубликовав в 1880 году трактат под названием «Шри Кришна-самхита», в котором подробно остановился на философии сознания Кришны (Rupa-vilasa dasa, 1989, pp.138-139). В этой книге также была дана реконструкция индийской истории наподобие той, которую составил в свое время Вилльям Джонс (см. табл.). С этой целью полубогов и Ману пришлось превратить в земных царей и укоротить историческую перспективу до нескольких тысяч земных лет. Необходимо, однако, отметить, что сам автор не признавал такую «смягченную» версию «Бхагаваты». Напротив, он считал так называемую «мифологию» «Бхагаваты» истиной, о чем ясно свидетельствуют другие его произведения. К примеру, в «Джайва-дхарме» Бхактивинода Тхакур пишет:

«Как я уже упоминал, религия вайшнавов появилась одновременно с сотворением первых живых существ. Первым вайшнавом был Брахма. Шриман Махадева также является вайшнавом. Все древние Праджапати — вайшнавы. Вайшнавом был и чудесным образом рожденный сын Брахмы — Нарада Госвами... Так выглядела картина вайшнавской религии на заре творения. Далее, когда в свой черед были созданы отдельные категории живых существ — боги, люди, демоны и т.д. — среди них нельзя не назвать таких вайшнавов, как Прахлада и Дхрува. Прахлада, так же, как и сыновья Ману, приходится внуком Праджапати Кашьяпы. Поэтому не может быть ни малейших сомнений в том, что чистая вайшнавская религия возникла на заре истории. Позже преданными Вишну стали цари солнечной и лунной династий и великие отшельники» (Thakura Bhaktivinoda, 1975, pp.155-156).

В приведенном выше отрывке Бхактивинода Тхакур отвечает на теории тех, кто считает, что вайшнавская дхарма возникла сравнительно недавно. Автор ни в коем случае не подвергает сомнению подлинность таких упомянутых в шастрах полубогов и легендарных героев, как Брахма, Махадева, Нарада и Прахлада. Доказательств тому в книгах Бхактивиноды Тхакура предостаточно.

Чем же объяснить тот факт, что Бхактивинода Тхакур, на деле принимавший буквальное толкование шастр, отвергал его в своей проповеди? Шрила А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, ачарья, продолживший дело Бхактивиноды Тхакура, указывает на возможность косвенной трактовки шастр. Трактовка, которая основана на прямом значении слов в данном тексте, называется мукхья-вритти, а косвенные толкования именуются лакшана-вритти или гауна-вритти. Шрила Прабхупада отмечает следующее:

«Иногда... в случае необходимости ведические произведения трактуются согласно принципу лакшана-вритти или гауна-вритти. Однако подобные толкования не следует считать непреложной истиной» (Bhaktivedanta Swami Prabhupada, 1975, Cc Adi-lila, Vol.2, p.95).

Иначе говоря, в большинстве случаев к шастрам следует подходить с позиций мукхья-вритти.

Теология откровения

Признавая правомерность тех незначительных смягчений в учении шастр, к которым прибегал Бхактивинода Тхакур, стремясь донести это учение до презирающей древнюю мифологию интеллигенции, было бы тем не менее вполне естественным задаться вопросом о перспективности такого подхода к проповеди в наше время, а также о том, в какой степени такая проповедь отражает истину. Можно ли исходить из того, что мифическая сторона индуистских шастр не столь существенна и ее можно представлять как правду верующим и как вымысел скептикам? Или, быть может, нам стоит согласиться с бытующими в современной науке представлениями о том, что мифология индуизма является выдумкой, и попытаться сформулировать философию, в которой одновременно сохранялась бы идея любви к Богу и в то же время отсутствовали отжившие свой век концепции древних людей?

Чтобы ответить на эти вопросы, давайте представим, что конкретно потребовалось бы изменить в формулировке вайшнавской философии для того, чтобы сделать ее приемлемой для американской интеллигенции конца двадцатого века. В любом случае нам пришлось бы несколько отклониться от материалистических устоев современной науки. Ученые-психологи, к примеру, утверждают, что ум и порождаемые им ощущения и эмоции есть не что иное как продукт деятельности мозга. Если согласиться с этой точкой зрения, то тогда всякое религиозное чувство, будь то блаженство осознания Брахмана или према-бхакти, — не более чем галлюцинация.

Альтернативную точку зрения по этому вопросу можно найти у психолога Вильяма Джеймса. Несмотря на то, что Джеймс жил в девятнадцатом веке и принадлежал к ученым кругам Запада, он сделал объектом своих эмпирических научных исследований феномен религии. Его наблюдения не потеряли своей актуальности и в наше время.

В результате своих исследований Джеймс пришел к следующим выводам:

«Если говорить о крайних пределах нашего бытия, то, на мой взгляд, они простираются необозримо далеко — в совершенно иное измерение, в корне отличающееся от наблюдаемого и «понимаемого» нами мира. Называйте это как вам угодно, — мистической сферой или областью сверхъестественного, однако неоспоримо то, что данная незримая сфера — не вымысел, а реальность, поскольку ее влияние простирается на этот мир. Когда мы вступаемв контакт с данной сферой, мы можем явственно ощутить ее воздействие на нашу ограниченную личность — мы резко меняемся, и это перерождение личности влечет за собой определенные изменения в поведении. То, что оказывает влияние на реальность, само по себе является реальностью. Поэтому я полагаю, что у нас нет никаких философских оснований считать незримый или мистический мир нереальным» (James, 1982, pp. 515-516).

Если рассматривать вайшнавскую философию в рамках этих представлений о истическом, трансцендентном измерении, то неизбежен вывод о том, что трансцендентная область действительно существует, представляя собой вечную обитель Кришны. Те, кто достиг духовных вершин, по милости Кришны могут увидеть эту сферу в медитации и принять участие в вечных лилах (развлечениях) Кришны. Однако, когда речь заходит об описываемых в Пуранах событиях, происходящих в материальном мире, можно сказать, что они требуют к себе рационального подхода с точки зрения современных научных знаний. В целом, далеко не все мифические истории в Пуранах следует принимать буквально. В то же время, истории, имеющие отношение к развлечениям Кришны, не должны рассматриваться как чьи-то фантазии. В действительности они являются духовной «трансляцией», которую «принимают» погруженные в медитацию умы великих душ. Истории связанные с Кришной не имеют отношения к этому миру — они принадлежат сфере чистой, беспримесной духовности.

Такая философия (в дальнейшем именуемая «теологией откровения») способна завоевать много поклонников. Она позволяет сохранить идею любви к Богу и в то же время избежать досадных конфликтов между «мифами» и бытующими в наше время научными представлениями. Элементы этой философии встречаются и у некоторых из современных ученых, изучающих традицию бхакти.

В качестве иллюстрации к сказанному выше я хочу привести статью преподавателя истории религии в колледже Вильямса, профессора Дэйвида Хабермана, озаглавленную «Shrines of the Mind» (Haberman, 1993). В своей статье Хаберман утверждает, что Врадж, «традиционно считающийся местом, где Кришна явил свои лилы», представляет собой прежде всего некую святыню, существующую на ментальном плане, в которую можно проникнуть и которую можно постичь в процессе медитации. Хаберман также уверяет, что физически существующий Врадж, расположенный неподалеку от города Матхуры в Северной Индии, стал основным центром поклонения Кришне только в шестнадцатом столетии, когда последователи Чайтаньи Махапрабху и другие вайшнавы «обнаружили» забытые места развлечений Кришны. По словам Хабермана, эти места до шестнадцатого века просто не существовали и были не обнаружены, а спроецированы на землю Враджа из трансцендентной сферы, увиденной в медитации.

Хаберман приводит ряд толкований самого процесса медитации на воссозданную в уме святыню, которые варьируют от простого «созерцания воображаемых сцен», до «проникновения в вечный трансцендентный мир, доступный лишь внутреннему взору и достижимый с помощью медитации» (Haberman, 1993, p. 31). Сам Хаберман больше склоняется ко второму определению, и потому его теорию можно назвать одной из разновидностей теологии откровения, согласно которой человек с помощью медитации способен проникнуть в трансцендентный мир Кришны, однако Сам Кришна не являет Своих развлечений в материальном мире. Хаберман не допускает никаких сомнений в том, что всемирная история развивалась именно так, как это представляют себе современные ученые. И это означает, что много веков назад во Врадже скорее всего обитали племена нецивилизованных людей, поклонявшиеся животным, но там никогда не было Кришны, который в буквальном смысле поднял холм Говардхану.

Хотя эта религиозная теория и позволяет в какой-то мере избежать конфликта с современной наукой, у нее все же есть некоторые существенные недостатки. Вот некоторые из них:

1. Данная теория противоречит вайшнавской традиции и тем самым ставит под сомнение представления множества великих святых и философов, которые полностью поддерживали эту традицию. А поскольку все эти великие души и были теми самыми медитирующими, чьему взору представал Сам Кришна, то тогда ставится под сомнение и реальность такого рода откровений. Другими словами, встает вопрос, почему те, кто созерцает трансцендентную обитель, считают истинными мифы, которые мирские ученые считают ложными?

2. Данная теория не поясняет, почему поклонение Кришне должно считаться недавним изобретением, как это утверждают ученые. Если существует вечная обитель Кришны, которую можно достичь в медитации, то тогда почему же люди проникли в нее только недавно?

3. Каким образом данная теория объясняет существование множества религий? Являются ли откровения, упоминаемые в других религиозных традициях, истинными? Если нет, то почему только вайшнавские откровения истинны? Если да, то тогда необходимо признать существование множества трансцендентных обителей — по одной на каждую религию. Или, быть может, люди видят в трансцендентной обители то, что они хотят увидеть

4. Данная теория жестко ограничивает власть Бога. Если согласиться с тем, что Бог являет Себя только в откровениях, то тогда как же быть с Его ролью Творца и повелителя вселенной? Если задачу объяснения природы материального мира оставить на откуп современной науке, то от этой роли практически ничего не останется.

5. Теология откровения может быть с большой легкостью преобразована в чисто психологическую теорию религиозных переживаний. В конце концов, именно эта точка зрения, несомненно, найдет самую широкую поддержку психологов, нейрофизиологов и физиков.

Приняв во внимание недостатки, указанные в пунктах с 1-го по 4-й, можно сказать, что перспектива, изложенная в 5-м пункте, выглядит практически неизбежной. В результате у нас получается полностью материалистическая теория, оправдывающая существование религии. В том, что касается лил Кришны, то подобный ход мысли приводит нас к особенно нежелательным выводам. Хаберман следующим образом характеризует медитацию на лилы Кришны:

«Высшая цель медитации — религиозный войеуризм (болезненная привязанность к созерцанию любовных сцен - прим. редакции) и наслаждение в воображаемом действии — дарует, как полагают, безграничное блаженство» (Haberman, 1993, p. 26). Чтобы избежать подобных грустных выводов, давайте теперь рассмотрим более гармоничный подход, которого традиционно придерживаются вайшнавы, видящие в Кришне прежде всего высшего Творца и вершителя сверхчеловеческих деяний на Земле.

Преодоление барьера между мифом и наукой

Если принять теологию откровения за основу и пойти дальше, пользуясь научным методом индукции, то мы обнаружим, что эта теория может стать ступенью на пути к созданию другой, более совершенной теории. Отправной точкой в этом может послужить история, упоминаемая Хаберманом, история о вайшнавском святом Нароттаме дасе Тхакуре (Haberman, 1993, p. 33).

Рассказывают, что как-то раз Нароттама в медитации кипятил молоко для Радхи и Кришны. Когда молоко вскипело и стало переливаться через край, он в своей медитации схватил горшок голыми руками и снял его с огня, при этом сильно обжегшись. Выйдя из медитации, Нароттама обнаружил на своих руках настоящие ожоги.

Аналогичных историй существует великое множество, и я хотел бы вкратце рассказать еще две. Однажды Шринивас Ачарья, современник Нароттамы даса Тхакура, медитируя, обмахивал опахалом Господа Чайтанью. В медитации Господь Чайтанья снял с Себя гирлянду и надел ее на шею Шринивасу. Когда тот очнулся, на его шее висела настоящая гирлянда, источавщая неземной аромат (Rosen, 1991, pp. 63-64).

Следующая история рассказывает о святом вайшнаве Духкхи-Кришна дасе. Как-то раз, подметая то место во Врадже, где Кришна танцует с гопи, он нашел удивительный золотой браслет, и, посчитав свою находку очень необычной, спрятал браслет в надежном месте. Несколько позже к нему пришла некая старушка и попросила вернуть браслет. В конце концов оказалось, что старушка на самом деле была Лалитой — одной из служанок Радхи и Кришны в духовном мире. Она открыла Дукхи-кришна дасу, что браслет принадлежит Самой Радхе, и затем предстала перед ним в своем истинном облике (Rosen, 1991, pp. 119-139).

Как отнеситься к этим историям? История с обожженными руками не вызовет никаких возражений у большинства ученых. Ведь, в конце концов, известен тот факт, что у католиков, медитирующих на распятие Христа, иногда появляются стигматы ран Христа на руках и ногах. Если медитация может каким-то образом вызвать кровоточащие раны, то почему она не может вызвать ожоги?

История с чудесной гирляндой ведет нас на шаг дальше. В ней речь идет о материализации осязаемого объекта. На первый взгляд она может показаться фантастической, но между тем, случаи материализации широко освещены в различных источниках. К примеру, профессор философии Марилэндского Университета Стефан Брауде утверждает, что многие из случаев материализации, осуществленных духовными медиумами, хорошо документированны и заслуживают серьезного изучения (Braude, 1986). Если ученые не отрицают возможность материализации предметов на сеансах спиритуалистов, то почему то же самое не может произойти с прекрасной гирляндой, материализованной святым?

Теперь мы вплотную подошли к третьей истории. Хотя на первый взгляд она выглядит совсем уж невероятной, существует немало похожих историй, в которых обитатели трансцендентного мира переступают порог материальной сферы, делают здесь что-то и затем исчезают. Примером тому может послужить история из «Шри Чайтанья-чаритамриты», описывающая, как маленький мальчик Кришна пришел к святому Мадхавендре Пури, дал ему горшочек с молоком и вслед за тем мистическим образом исчез. Мадхавендра Пури выпил принесенное ему молоко, чем доказал его реальность. Той же ночью Кришна явился ему во сне и указал, где находится мурти Гопалы, которое было установлено правнуком Кришны Ваджрой и позже спрятано брахманами во время мусульманского нашествия на Врадж (Bhaktivedanta Swami Prabhupada, 1975, Cc., Madhya-lila, Vol.2, pp.12-19).

Каждая последующая из описанных выше историй все более противоречит с бытующими в науке воззрениями. Между тем, весьма трудно провести четкую границу между историями, которые могли происходить в действительности, и теми, что кажутся откровенным вымыслом. Стоит однако отметить, что все эти истории указывают на возможность энергетического обмена между духовной и материальной сферами бытия, поэтому их серьезное изучение позволило бы открыть в науке новую главу.

Когда ученые исследуют какое-либо эмпирическое свидетельство, они склонны оценивать его, не выходя за рамки своих ограниченных представлений. В итоге те выводы, к которым они приходят, изучив тот или иной факт, объясняют не столько сам факт, сколько наши представления о нем. Таким образом, с переменой в системе наших представлений меняются и выводы, касающиеся конкретных свидетельств, хотя сами свидетельства остаются неизменными.

Представьте на мгновение, что бы произошло, если бы все доступные факты из исторического опыта человечества изучались не в свете рационалистических представлений девятнадцатого века, а исходя из постулатов качественно новой науки, признающей возможность духовных преобразований материи. В результате этого у нас могла бы сложиться совершенно иная картина прошлого, чем та, которую отстаивают современные ученые. И, к примеру, возражения Вильяма Джонса по поводу истории о братьях Пандавах уже не казались бы нам столь весомыми, какими они представляются сейчас, когда они рассматриваются в свете традиционных научных представлений. Действительно, если допустить, что высшие существа могут вступить в нашу сферу из другого мира, то почему они не способны оставить здесь свое потомство? Таким образом, пересмотренная с точки зрения традиционных духовных учений, картина исторического прошлого могла бы оказаться гораздо более близкой к реальному историческому прошлому.

На исходе двадцатого века наметились некоторые признаки, предвещающие развитие более широкого подхода в науке. Во времена Вивекананды и Бхактивиноды Тхакура казалось, что ничто не может воспрепятствовать победному шествию механистической, редукционистской науки, и многие люди верили, что вскоре эта наука найдет объяснение всему. Однако к концу двадцатого века это триумфальное шествие во многих областях исследований натолкнулось на явно непреодолимые препятствия.

В 90-е годы прошлого столетия, физика, например, оставляла впечатление практически полностью разработанной научной дисциплины, однако уже в первые десятилетия двадцатого века, с появлением теории относительности и квантовой механики, она вошла в область парадоксального и мистического. И в наши дни мистицизм квантовой механики по-прежнему побуждает ученых размышлять над вопросами, которые на рубеже девятнадцатого и двадцатого веков могли бы показаться ненаучными и относящимися к сфере мистики (Bohm, 1980; Penrose, 1989; Jahn and Dunne, 1987).

Между тем, сейчас физика стоит перед гораздо более серьезной проблемой. Доблестные зодчие от физики — авторы теорий о происхождении и строении вселенной — постепенно начинают осознавать, что их теории не могут быть должным образом экспериментально проверены (Weinberg, 1992). В связи с этим физик из Гарварда Говард Джорджи охарактеризовал современную теоретическую физику как «развлекательную математическую теологию» (Crease and Mann, 1986, p.414).

В середине двадцатого века ученые были убеждены, что они вот-вот докажут, что мышление является механическим процессом, и тем самым подтвердят правоту жившего в восемнадцатом веке Ламетри, который уподобил человека машине. Однако мы видим, как в последние годы, несмотря на стремительный рост потенциала компьютеров, осуществление мечты о создании искусственного интеллекта отодвигается все дальше в будущее.

После открытия спиральной структуры ДНК, сделанного в 1953 году Уотсоном и Криком, многие ученые решили, что главная тайна жизни наконец-то раскрыта. С тех пор молекулярная биология достигла огромных успехов в объяснении клеточных молекулярных механизмов. Но открывшаяся биологам невероятная сложность этих механизмов еще дальше отодвинула разрешение проблемы объяснения происхождения жизни (Horgan, 1991).

Я упомянул лишь некоторые из множества областей, в которых на исходе двадцатого века механистический редукционизм явно лишился всяких перспектив. Возможно, благодаря этим переменам, многие ученые начали обращаться к тем теориям и сферам исследований, на которые до этого в ученом мире было наложено своего рода табу.

Сейчас, к примеру, существуют целые коллективы ученых, открыто исследующих явления, лежащие на границе физической науки и сфер мистического и сверхъестественного. Примерами могут служить Международная ассоциация новой науки (IANS), Общество научных исследований (SSE), Институт духовных наук (IONS), Международное общество по изучению тонких энергий и энергетической медицины (ISSSEEM). Все эти организации регулярно проводят научные конференции и симпозиумы.

Некоторые из феноменов, исследуемых этими группами, весьма сильно напоминают «мифические» явления, часто упоминаемые в древних религиозных текстах и в современных сообщениях о религиозных откровениях. Сотрудничество между учеными-теологами и этими новыми научными организациями может стать ценным источником новых достижений для обеих исследовательских групп.

Буквальное толкование учения вайшнавов

Мы уже обсуждали, что в пору расцвета британского политического и идеологического владычества Бхактивинода Тхакур посчитал нужным представить на суд молодой бенгальской интеллигенции модифицированную версию учения вайшнавов. Однако с закатом Британской Империи его сын и преемник Шрила Бхактисиддханта Сарасвати развернул мощную кампанию открытой проповеди вайшнавских идей по всей Индии. Впоследствии то же самое, но уже на Западе, сделал ученик Бхактисиддханты Сарасвати Шрила А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, дерзнувший провести Ратха-ятру — фестиваль, испокон веков проводимый в Джаганнатха Пури, — на Трафальгарской площади в Лондоне.

Сейчас, в конце двадцатого века, когда научные взгляды быстро меняются, возможно, уже наступил тот благоприятный момент, когда можно открыто представить учение бхакти на суд интеллектуальных кругов всего мира. Благодаря тому, что наука развивается и становится все более открытой для изучения мистических явлений, появилась возможность постепенно уладить некогда непримиримый конфликт между рационализмом и традиционной религией. Это позволит утвердить такой подход к религии, который был бы приемлем в интеллектуальном отношении и в то же время удовлетворял внутреннее стремление души к трансцендентныму любовному общению с Богом.

Здесь нам возможно возразят, что вайшнавское учение с его акцентом на том, что Кришна — это Верховный Господь, явно страдает сектантской пренебрежительностью к другим религиям. В ответ на это следует сказать, что любую доктрину можно представить узким, сектантским образом. Но, как отмечает Бхактивинода Тхакур в своем эссе о «Бхагавате», вайшнавскому учению присуща терпимость по отношению ко всем религиозным системам и признание важности каждой из них.

Следующая молитва показывает отношение «Бхагават» к другим религиям:

«О мой Господь, Твои преданные видят Тебя ушами, когда слушают рассказы о Тебе. В процессе слушания сердца таких преданных очищаются и Ты воцаряешься в них. Ты столь милостив к Своим преданным, что предстаешь перед ними в той вечной трансцендентной форме, на которую они постоянно медитируют, размышляя о Тебе» (Шримад Бхагаватам, 3.9.11).

В этом стихе утверждается, что Бог являет Себя Своим почитателям в разных формах, в зависимости от их желаний. К числу таких форм относятся различные аватары Кришны, которые описаны в традиционных вайшнавских текстах, но на этом их список не кончается. В «Бхагаватам» сказано, что разнообразным экспансиям Господа нет числа, и все их невозможно описать в ограниченных по размерам писаниях, которых придерживаются последователи разных религиозных традиций.

Приведенный ниже стих из «Бхагаваты» дает некоторое представление о различных религиозных традициях, существующих во вселенной:

«Прародители, возглавляемые Бхригу Муни и другими сыновьями Брахмы, породили на свет многочисленное потомство, от которых произошли полубоги, демоны, люди, гухьяки, сиддхи, гандхарвы, видьядхары, чараны, киндевы, киннары, наги, кимпуруши и т.д. Все существующие во вселенной виды жизни, вместе со своими предводителями появились на свет, наделенные различными характерами и желаниями, которые относятся к сфере трех гун материальной природы. Разные качества обитателей вселенной привели к возникновению великого множества ведических обрядов, мантр и жертвоприношений» (Srimad-Bhagavatam, 11.14.5-7).

Это утверждение по своей сути определенно «мифологическое», и мы легко можем себе представить реакцию Вильяма Джонса, доведись ему услышать такое. Тем не менее в этом отрывке дана величественная картина бесконечно разнообразных рас живых существ, населяющих вселенную, для каждой из которых определены религиозные отправления, соответствующие ее природе и положению. В данном случае слово «ведические» не обязательно подразумевает конкретные санскритские тексты, существующие в наши дни в Индии. Скорее оно указывает на всю совокупность религиозных систем, созданных безграничным Верховным Господом для того, чтобы предоставить возможность духовного развития всем бесчисленным видам живых существ во вселенной.

Отличительная особенность этого утверждения — как и всего вайшнавского учения — это то, что Бог суть реально существующая личность, и Его бесконечно разнообразное творение также является реальностью. Веротерпимость в вайшнавизме проявляется в том, что все истинные религии рассматриваются как божественные откровения, вайшнавское учение о любви к Богу призвано установить отношения любовного служения между реально существующей индивидуальной душой и Верховным Господом, поглощенным Своей не менее реальной трансцендентной деятельностью (лилой) .

Литература

Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C., Sri Caitanya-caritamrita, Adi-lila, Vol.2 Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1975.

Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Sri Caitanya-caritamrita, Madhya- lila, Vol. 2, Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1975.

Bohm, David, Wholeness and the Implicate Order, London: Routledge and Kegan Paul, 1980.

Braude, Stephen, The Limits of Influenсe, New York: Routledge, 1986. Crease, Robert and Mann, Charles, The Second Creation, New York: McMillan, 1986.

Haberman, David, «Shrines of the Mind», Journal of Vaisnava Studies, Vol.1, No.3, 1993.

Horgan, John, «In the Beginning...» Scientific American, Feb. 1991.

Jahn, Robert and Dunne, Brenda, Margins of Reality, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1987.

James, William, The Varieties of Religious Experience, New York: Penguin Books, 1982.

Jones, William, The Works of Sir William Jones, Vol.1, London: Printed for G. G. and J. Robinson, Pater-Noster-Row and R.H. Evans, No.26, Pall-Mall, 1799.

Jordan, James N. Western Philosophy: From Antiquity to the Middle Ages, New York: Macmillan, 1987.

Majumdar, R.C., Swami Vivekananda: A Historical Review, Calcutta: General Printers and Publishers, Ltd.,1965.

Moore, James R. «Geologists and Interpreters of Genesis in the Nineteenth Century», God and Nature, eds. David Lindberg and Ronald Numbers, Berkeley: University of California Press, 1986.

Penrose, Roger, The Emperor’s New Mind, Oxford: Oxford Univ. Press, 1989. Rosen, Steven, The Lives of the Vaisnava Saints: Srinivasa Acarya, Narottama Thakura, Syamananda Pandita, Brooklyn, New York: Folk Books, 1991.

Rupa-vilasa dasa, The Seventh Goswami, New Jaipur Press, 1989.

Thakura, Sri Srila Bhakti Vinode, Jaiva Dharma, Madras: Sree Gaudia Math, 1975.

Thakura, Srila Bhaktivinoda, The Bhagavat: Its Philosophy, Its Ethics, Its Theology, Nabadwip: Shri Goudiya Samiti, 1986.

Vivekananda, Swami, Selections from Svami Vivekananda, Calcutta: Advaita Ashrama, 1963.

Weinberg, Steven, Dreams of a Final Theory, New York: Pantheon Books, 1992.