Вайшнавизм: открытый форум, №1, 1997

Вадим Тунеев

Две последующих работы в нашей рубрике «На межконфессиональных перекрестках» впервые были прочитаны на конференции “Религии мира”, проходившей в Институте востоковедения РАН в декабре 1996 года. В своем докладе В.Тунеев предлагает читателю озакомится с определением религии и принципами сосуществования религиозных конфессий, предложенными в Бхагавад-гите и не потерявшими актуальности в наше время.

Одновременное существование различных религий в едином этно-культурном пространстве приводит к возникновению множества проблем как теологического, так и социального характера. К числу теологических проблем, безусловно, относятся довольно сильные доктринальные и ритуальные отличия, в некоторых случаях практически перечеркивающие возможность межконфессионального диалога, а также заложенная в некоторых религиозных доктринах или традициях нетерпимость к инакомыслию. Социальные проблемы, порожденные сосуществованием различных религий, как правило, являются отражением теологических проблем и потому практически никогда не находят разрешения в рамках моноконфессиональной парадигмы.

И те и другие проблемы до определенной степени могут разрешиться в рамках межконфессионального диалога, однако для успешного его ведения необходима единая, внеконфессиональная платформа, приемлемая для всех его участников. При этом выявление единой платформы, на наш взгляд, не должно сопровождаться наивными и заранее обреченными на неудачу попытками синкретического слияния различных религий (которые осуждаются во всех установившихся традициях). К сожалению, межконфессиональный диалог и синкретизм настолько тесно ассоциируются друг с другом в сознании людей, что некоторые религии полностью отказываются от каких бы то ни было попыток диалога, видя в нем угрозу самому своему существованию и своей канонической чистоте.

Одна из форм такого синкретического подхода к решению проблемы существования множества религий предложена Вивеканандой, и различные варианты этого подхода можно обнаружить у многих современных философов и религиоведов. В своей знаменитой речи на Чикагском Конгрессе мировых религий в 1893 г. Вивекананда заявил, что “по мнению последователей индуизма, Абсолют может быть описан и раскрыт лишь в вещах относительных, и различные религиозные символы, такие, как изображения божеств, кресты, полумесяцы и т.д., служат своего рода опорой для духовных представлений” (Vivekananda, 1963, p.17). Иначе говоря, вся религиозная иконография и обрядовость суть совокупность символов, указывающих на нечто непостижимое. Этот взгляд низводит религии до положения некоего символического описания безликого Абсолюта, ценности религии, такие, как любовь и милосердие, — до уровня конвенциональных добродетелей, не имеющих абсолютного смысла, а принципиальные доктринальные отличия — до уровня несущественных деталей, не заслуживающих особого внимания.

Очевидно, что для носителей большинства религиозных традиций такой подход неприемлем. Другой подход к межконфессиональному диалогу, довольно распространенный среди религиоведов, заключается в том, что все формы религиозной практики объявляются одинаково хорошими, ибо все они предназначены для разных типов людей, приспособлены к месту и обстоятельствам и на своем месте делают хорошее дело. Эта точка зрения была выражена в докладе В.Б.Авдеева “Роль сравнительного религиоведения в условиях идеологической ситуации новейщего времени” (В. Б. Авдеев, “Материалы конфернции “Религии мира” ИВРАН”, 1996 г.). С таким подходом можно было бы согласиться, если бы он не подразумевал относительность самого феномена религии. Как сформулировал этот тезис Авдеев: “Каждый тип религиозности определяется работой генов”. Такая поверхностно плюралистическая позиция, хотя и могла бы сыграть важную роль в установлении межконфессионального мира, тем не менее едва ли ее сыграет, потому что так же неприемлема для носителей религиозных традиций, как и синкретизм. Ну кто из истинно верующих людей согласится с вульгарно-социологическим объяснением феномена религии как более или менее случайного порождения среды, обстоятельств и человеческих потребностей?

В свете всего сказанного выше, главную проблему межконфессионального диалога можно сформулировать следующим образом: как сохранить неприкосновенность различных религиозных традиций с имманентно присущей им верой в свою исключительность и свою провиденциальную роль и в то же время сделать их более открытыми в отношениях друг с другом и более склонными к диалогу и сотрудничеству? Как очертить ту нейтральную территорию, на которой религии не побоялись бы встречаться без страха утратить свою индивидуальность и верность традиции? Какая точка зрения на существование различных форм религии была бы приемлема для их носителей и в то же время внушала бы им уважительное отношение к иным формам религиозной практики?

Интересно рассмотреть, как решается эта проблема в священных писаниях древней Индии (которые мы для простоты в дальнейшем будем именовать ведическими писаниями) и прежде всего в Бхагавад-гите, которая, безусловно, является самым авторитетным писанием индуистского канона.

Практически бесконечное многообразие философских и религиозных школ, изначально присущее индуизму, побуждает многих исследователей сомневаться в правильности классификации индуизма как единой системы религиозных взглядов. И тем не менее, несмотря на эту внутреннюю пестроту, одной из аксиом, лежащих в основе индуизма, является представление о том, что все ведические писания в конечном счете учат некой единой сиддханте, то есть что конечная цель всех духовных поисков человека одна. Убежденность в единстве цели всех духовных поисков человека и в существовании единой основы различных священных писаний, свойственная мыслителям древней Индии, естественным образом приводила к религиозному плюрализму индийского общества и веротерпимости его членов.

Эти представления отразились прежде всего в самой Бхагавад-гите, которую можно рассматривать как краткий очерк сравнительного религиоведения. В этом небольшом по объему произведении описано множество различных форм и методов духовной практики: ведические жертвоприношения, бескорыстное исполнение долга, поклонение деватам, или богам, отвечающим за различные сферы деятельности вселенной, йога, медитация на безличный Абсолют, отречение от мира и деятельности, философское осмысление природы материи и духа и т.д. Эти дхармы (пользуясь терминологией Гиты) можно считать различными видами религиозной практики. Разумеется, при этом необходимо помнить, что слово религия в современном секулярном понимании лишь с некоторой натяжкой приложимо к рассматриваемым и анализируемым в Бхагавад-гите дхармам. В более широком смысле дхарма - это определенный образ жизни, основанный на мировоззрении и дающий возможность человеку в конечном счете прийти к познанию истины.

Итак, Бхагавад-гита, по сути дела, представляет собой обзор множества различных дхарм, или религиозных путей. При этом сама Бхагавад-гита признает авторитетность всех анализируемых путей. Несмотря на очевидное предпочтение, которое Бхагавад-гита отдает бхакти, пути карма-йоги, медитационной йоги или гьяна-йоги не противопоставляются бхакти, а их последователи не подвергаются анафеме. Более того, даже в пределах одного пути, например, карма-йоги, которая условно делится на сакама-карма-йогу (деятельность, исполняемую с привязанностью к плодам своего труда), и нишкама-карма-йогу (деятельность без привязанности к ним), допускается определенный плюрализм (Бхагавад-гита, 3.26). Все эти различные формы духовной практики рассматриваются как этапы одного непрерывного пути духовного развития человека, не ограниченного рамками одной жизни, кульминацией которого является любовь к Богу и жертвенное, абсолютно бескорыстное служение Ему. На наш взгляд, именно этот постулат о непрерывности духовного развития индивида в череде перевоплощений во многом определил религиозную терпимость индуизма в его классических формах.

В ведической литературе этапы непрерывного пути духовного развития человека определяются телеологически, то есть в соответствии с жизненными целями, которые он ставит перед собой (так называемая концепция чатур-артхи). В соответствии с этой концепцией, в своей духовной эволюции индивидуум проходит четыре ступени, обозначаемые как дхарма, артха, кама и мокша, где дхарма - это обрядовая религиозность, артха - стремление к экономическому процветанию, кама - желание чувственных наслаждений и, наконец, мокша - стремление к освобождению, или духовной эмансипации. При этом достижение предыдущей цели является базисом для достижения следующей, так что миновать одну из этих ступеней практически невозможно. Каждая из этих ступеней подразумевает определенную форму религиозной практики (соответствующую дхарму). В более общем виде первые три цели относятся к категории кармы, или деятельности, совершаемой с целью насладиться ее плодами. Четвертая же ступень, стремление к освобождению, является прерогативой гьяны, или философского осознания мира и постижения единой духовной реальности, причем карма и гьяна связаны между собой как теза и антитеза, то есть вторая является отрицанием первой.

Окончательный вывод Бхагавад-гиты, однако, гласит, что все пути, указанные в Ведах, должны в конце концов приводить к познанию личного Бога: ведаиш ча сарваир ахам эва ведйах — “Все Веды учат тому, как постичь Меня” (Бхагавад-гита, 15.15). Все ведические дхармы, с этой точки зрения, представляют собой лишь косвенные пути постижения Бога как личности, и потому заключительные слова Бхагавадгиты, ставят как бы точку в споре людей, идущих различными путями: “Отбрось все дхармы (религиозные обязанности) и прими прибежище у Меня одного” (Бхагавад-гита, 18.66). Это безраздельное предание себя на волю личностного Бога и есть бхакти, которая мыслится как синтез (в гегелевском смысле) кармы и гьяны. Интересно, что в соответствии с Бхагавад-гитой, бхакти, или преданность личному Богу (“прими прибежище у Меня одного”), трактуется в Бхагавад-гите как понятие сугубо надконфессиональное (“Отбрось все дхармы”).

Иначе говоря, основой, объединяющей все религии, является Сам Бог, не принадлежащий ни к одной конфессии, и любовь к Нему, которая тоже внеконфессиональна. При этом добродетельность человека определяется не его формальной принадлежностью к той или иной деноминации, а глубиной его личных отношений с Богом. Интересно провести аналогию между таким неформальным отношением к пониманию сути религии и критикой, которой Христос подвергал фарисеев, представителей ортодоксального иудаизма, для которых религиозная добродетель сводилась к строгому исполнению религиозных обрядов.

Другое слово, используемое в Бхагавад-гите для определения религии, шраддха (буквально “вера”), носит более относительный характер, чем слово дхарма. Относительность шраддхи, или веры человека, определяется тем, что, в соответствии с Бхагавадгитой, она формируется под влиянием окружающего мира и кармы человека. Таким образом, Бхагавад-гита постулирует множественность конвенционных религий, признавая ее неотъемлемой чертой любого человеческого общества. Семнадцатая глава Бхагавад-гиты, специально посвященная этому вопросу, так и называется — шраддха-трайа-вибхага-йога, “Йога различения трех видов веры”.

На первый взгляд эта точка зрения может показаться идентичной вульгарно-социологическим представлениям о происхождении религии, упомянутым в начале статьи. Однако множественность религий, по Бхагавад-гите, не представляется хаотической и произвольной. Четкая классификация форм религиозного поклонения в соответствии с гунами (качествами материальной природы), благостью, страстью и невежеством, и определяемой ими интенцией поклоняющегося, не только приводит различные религии в строгую систему, но и позволяет увидеть роль и определить значение различных форм религиозной практики в духовной эволюции человека и обозначить единую конечную цель внешне отличающихся форм поклонения. Та же мысль с еще большей остротой выражена в девятой главе Бхагавад-гиты: “Все жертвы, которые люди приносят другим богам, о сын Кунти, на самом деле предназначены Мне одному (...)” (Бхагавад-гита, 9.23) и в “Бхагавата-пуране” (11.14.5-7): “Все существующие во Вселенной виды жизни появились на свет, наделенные различными качествами и желаниями (...). Разные качества обитателей Вселенной привели к возникновению великого множества различных обрядов, молитв, заклинаний и жертвоприношений”. Это утверждение указывает на то, что различные религиозные системы, созданы Господом только для того, чтобы предоставить возможность духовного развития всем бесчисленным видам живых существ во Вселенной. Снова мы видим, как представление о непрерывности духовного пути и единстве его конечной цели формируют веротерпимость.

В свете всего сказанного, можно утверждать, что, согласно Бхагавад-гите, конвенционные религии, если брать их обрядовую сторону, — это частные случаи (различные проявления) любви к Богу, развитие которой является высшей целью всех духовных поисков человека. Тут, может быть, уместно процитировать Джалалуддина Руми, чей “Маснави” миллионами мусульман почитается как второй Коран. Он говорил: “Религия влюбленных в Бога отлична от всех прочих религий; у тех, кто любит Бога, нет никакой религии, кроме Самого Бога”. Не правда ли, аналогия с уже цитированным заключительным стихом Бхагавад-гиты (Бхагавад-гита, 18.66) напрашивается сама собой?

Абсолютизация доктринальных и ритуальных частностей религии ее носителями, с одной стороны, мешает им правильно понять смысл всего того, что они делают и превращает их деятельность в механический ритуал, а с другой стороны, релятивизирует положение религии в глазах стороннего наблюдателя. На самом же деле основа и цель всех религий одна — это любовь к Богу, и это та единственная платформа, на которой возможен плодотворный межконфессиональный диалог. С этой точки зрения становится очевидным, что различные религии, при всем внешнем разнообразии форм поклонения и ритуалов, говорят, по сути, об одних и тех же методах постижения Бога. Это молитвы, строгое соблюдение заповедей, медитация, посты и другая подвижническая деятельность, цель которой — очистить бытие и сознание человека. Веротерпимость и уважительное отношение к другим формам религиозной практики приходят к человеку, когда он понимает, что все они помогают установить отношения любовного служения между индивидуальной душой и безграничным Верховным Господом.

Нам представляется, что в достаточно сложной религиозной обстановке, сложившейся в современной России в этот переломный период ее истории, опыт Индии, отразившийся в том числе в знаменитом девизе Ганди, который стал лозунгом независимой Индии: “Единство в многообразии”, — может помочь найти правильные духовные ориентиры, и Бхагавад-гита может сыграть в этом не последнюю роль.

Вайшнавизм: открытый форум, №1,

Д-р Ричард Томпсон (Садапута дас)

Соотношение религии и современного рационализма

Эта статья доктора наук Ричарда Томпсона (Садапуты даса) была прочитана в виде доклада перед делегатами Конгресса мировых религий, проходившего в 1993 году в Чикаго. Конгресс был приурочен к столетней годовщине первого съезда мировых религий, того самого, на котором Свами Вивекананда представил западному миру свои монистические тезисы. Символично, что в данной статье д-р Томпсон оспаривает представления монистов, доказывая превосходство монотеистической концепции. Здесь же он анализирует слабые места принятого в христианстве толкования хронологии содержащейся в Пуранах. Автор наглядно демонстрирует, что слепой редукционизм, на протяжении более века определявший развитие религиозно-философской мысли, в конце концов исчерпал себя.

В 1893 году на Конгрессе мировых религий Свами Вивекананда начал свою историческую речь об индуизме с обзора основных его понятий. Им была упомянута карма, реинкарнация, а также проблема существования зла в материальном мире. Он подробно остановился на том, что для решения ее необходимо обратиться к Богу. «По воле Бога, — пояснил он, — дует ветер, пылает огонь, облака посылают на землю дождь и смерть собирает свою жатву» (Vivekananda, 1963, pp.10-11). Бог источник силы и хранитель Вселенной. Он вездесущий, чистейший, всемогущий и всемилостивейший. Все мы связаны с Ним, и эта связь подобна узам, связывающим ребенка с родителями или двух близких друзей.

Вивекананда отметил, что Богу следует поклоняться с бескорыстной любовью. Эта любовь в своем высшем проявлении представлена в учении Кришны, которого индусы почитают как воплощение Бога на Земле (Vivekananda, 1963, p. 11). Любовь, по его словам, позволит нам достичь совершенства, прийти к Богу, узреть Его и вкусить блаженства вместе с Ним. В этом все индусы единодушны (Vivekananda, 1963, p. 13).

Затем, однако, Вивекананда заявил, что на высшей ступени духовного развития Бог постигается как безличный Брахман и, осознав свое единство с Брахманом, индивидуум утрачивает личностное существование. Проводя параллели с физикой, он отметил:

Достоинства и недостатки чистого монизма

Категоричные взгляды Вивекананды с характерными для них умозрительными оценками реальности уходят своими корнями вглубь истории. Еще в V в. до н. э. греческий мыслитель Парменид пришел в своих рассуждениях к выводу, что «существует лишь Единая Сущность, которая не имеет начала, не подвержена изменениям, неразрушима и неподвижна; множественность, рождение, существование, разрушение и движение — все это не более чем иллюзия» (Jordan, 1987, p.27).

Парменид утверждал, что Единое не может состоять из разнородных частей, иначе Оно станет многим. Поэтому он сделал вывод, что Единое должно представлять собой абсолютно недифференцированную субстанцию. На это можно возразить, что любая сфера имеет внутреннюю и внешнюю стороны. Таким образом, любой сфере присуща двойственность, но никак не единство. Идея абсолютного Единства «чистого монизма» весьма заманчива, однако она в конечном счете приводит к отрицанию как познаваемых объектов, так и самого процесса мышления и теоретизирования.

Вивекананда хорошо это понимал и в противовес выдвигал теорию, согласно которой разного рода конкретизированные изображения богов и богинь являются лишь символами, позволяющими узреть незримое. Так, он заявил:

«по мнению последователей индуизма, Абсолют может быть описан и раскрыт лишь в вещах относительных, и различные символы, такие, как божества, кресты и полумесяцы, служат своего рода опорой для духовных представлений» (Vivekananda, 1963, p. 17).

В то время мнение об иконографии как о способе выражения непостижимого Абсолюта казалось весьма удобным в практическом смысле. Вивекананда (урожденный Нарендранатх Датта) родился в 1863 году, в пору расцвета британского владычества в Индии. Тогда Индия находилась под сильным влиянием европейского рационализма, выросшего из французского Просвещения. Сторонники преобразований, во главе с Раммоханом Роем и Девендранатхом Тагором, основали общество «Брахма Самадж», в задачи которого входила реформация индуизма и сближение его с западной философией (Majumdar, 1965). Для осуществления этих целей необходимо было разрешить две проблемы: (1) проблему различий, существующих между разными религиями, и (2) проблему несовместимости современной науки с древними религиозными верованиями.

Тут-то и пришла на помощь философия чистого монизма — адвайта. Ведь если религиозную иконографию рассматривать как совокупность символов, указывающих на нечто непостижимое, то тогда нет никакой необходимости проводить разграничения между различными системами символов, играющих одну и ту же роль. Таким образом можно сгладить все противоречия между существующими религиями. Опираясь на эти представления, Вивекананда делал особый акцент на единстве всех религий.

К тому же, если допустить, что религиозная иконография — не более чем символизм, то тогда сама собой отпадает проблема конфликта религии и науки. Любое положение религии, противоречащее общепринятым научным фактам, может быть истолковано как символическое изображение того Единого, что лежит за пределами ограниченных представлений ученых. Вивекананда также указал на то, что естественная простота концепции Брахмана вполне сопоставима с той простотой, которую ученые пытаются достичь в формулировке долгожданной теории единого поля.

Есть ли, однако, в философии монизма место для любви к Богу и вообще для любви как таковой? Если высшая реальность — это недифференцированное единство и индивидуальное существование иллюзорно, то тогда любовь также не более чем иллюзия. Любовь может существовать только между двумя объектами. И не просто объектами, а двумя индивидами.

Если допустить, что такие отношения присутствуют в духовной сфере, то нужно постулировать существование по крайней мере двух вечных духовных личностей. Традиционная философия индуизма признает факт существования двух категорий вечных индивидуумов, а именно: (1) джив, т.е. душ, обитающих в материальных телах, и (2) изначальной Верховной Личности Бога с Ее бесконечными духовными экспансиями. По словам Вивекананды, последователи индуизма верят в то, что Верховное Существо воплотилось на Земле в образе Кришны, который поведал о любовных отношениях, связующих Его с душами-дживами.

Указав на это, Вивекананда, к большому сожалению, тут же отверг и Кришну и индивидуальную душу как разновидности иллюзии. В соответствии с его монистическим воззрениями на религию, к понятию «Абсолют» не приложимы такие «приземленные» обозначения как «обладающий личным бытием», «наделенный знанием» и «исполненный блаженства». То же самое справедливо и по отношению к могуществу и милосердию Господа. Поэтому, если истина заключена в абсолютном единстве, то все виды личных взаимоотношений, такие, как преклонение, дружба, родительская или супружеская любовь, должны быть отвергнуты как иллюзорные.

Альтернативный подход, предложенный Бхактивинодой Тхакуром

Резонно спросить, существуют ли какие-либо альтернативные подходы к решению теологических вопросов, порожденных современным рационализмом и многообразием религиозных систем? Чтобы ответить на это, обратимся к жизни и учению Бхактивиноды Тхакура, современника Свами Вивекананды.

Бхактивинода Тхакур (урожденный Кедаранатх Датта) родился в 1838 году в Надии (область в Западной Бенгалии). В юности он учился в английском колледже. Уже в то время Бхактивинода Тхакур делился своими размышлениями о литературе и духовности с руководителем «Брахма Самаджа» и первым учителем Вивекананды, Девендранатхом Тагором. Став юристом, он в течение многих лет исполнял обязанности судьи в британском магистрате штата Орисса.

Бхактивинода Тхакур был хорошо знаком с религиозными воззрениями своего времени. Он тщательно изучал работы европейских мыслителей, и особое впечатление на него произвела философия преданности Иисуса Христа. Поначалу западное образование заставляло его свысока смотреть на вайшнавские произведения, описывающие преданное служение Господу Кришне. Он даже писал, что «Бхагават», один из важнейших текстов, повествующих о Кришне, «походит на коллекцию неактуальных для девятнадцатого века идей» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p. 5).

Случилось, однако, так, что Бхактивиноде Тхакуру на глаза попалась книга о великом реформаторе вайшнавизма Шри Чайтанье и, заинтересовавшись, он решил прочитать его объяснения философии «Бхагаваты», которые Чайтанья дал адвайта-ведантистам в Бенаресе. Этот труд вызвал в нем чувство восхищения перед учением Кришны в изложении Чайтаньи (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p.6). Став последователем учения Чайтаньи, Бхактивинода Тхакур со временем достиг высочайшего уровня духовности. Он оставил после себя большое число книг, открыв доступ к учению Чайтаньи для самых разных категорий людей как в Индии, так и за ее пределами.

Немного истории

Прежде чем начать обсуждать духовное учение Бхактивиноды Тхакура, было бы нелишним дать некоторое представление об интеллектуальном климате Бенгалии прошлого века. С этой целью я приведу отрывок из работы Вилльяма Джонса, юриста, сотрудника английской Ост-Индской компании и первого президента Азиатского общества Бенгалии. В статье о хронологии в индуизме, написанной в 1778 году, Джонс делится соображениями относительно Двапара-юги, третьей по счету эпохи, согласно хронологии Пуран и «Махабхараты»:

«Что касается третьего индусского века, в котором, по общепринятому мнению, зло и добродетель имели равные пропорции, я не могу не отметить, что даже описания последнего периода этой эпохи носят ярко выраженный сказочно-поэтический характер и содержат не больше исторической правды, чем, скажем, миф о Трое или об аргонавтах. Судите сами: Юдхиштхира был сыном Дхармы, бога правосудия; Бхима являлся сыном Паваны, бога ветров; Арджун — сыном Индры, бога небес; Накул и Сахадев — сыновьями кумаров, Кастора и Поллукса Индры; Бхишма, их знаменитый дядя, родился от союза Ганги и Шантану, чей брат Девапи, по преданию, до сих пор живет в городе Калапа. Все эти вымыслы, возможно, и придают эпосу некое очарование, однако с точки зрения мировой истории они не менее абсурдны, чем утверждения о происхождении царских династий от Солнца и Луны» (Jones, 1799, p. 302).

Джонс ссылается на «Махабхарату», которая повествует о событиях, современником которых был Кришна. Согласно представлениям индусов, эти события произошли 5.000 лет назад, когда на смену Двапара-юге пришла нынешняя эпоха — Кали-юга. Имена Юдхиштхиры, Арджуны, Бхимы, Накулы и Сахадевы встречаются во многих связанных с Кришной эпизодах.

Судя по критическим отзывам Джонса, нетрудно заметить, что он сомневался в достоверности истории о пандавах. Но почему? Ему, как и многим из нас, сомнительными показались некоторые элементы этой истории, которые явно не вписываются в рамки представлений обычного человека, воспитанного в духе современного рационализма. Всем известно, что люди не рождаются от богов. Все свидетельства, содержащие подобный вздор, отметаются добросовестными историками, чтобы их объективные исторические описания были свободны от несуразицы. Всего этого просто не было и быть не могло, что подтвердит любой учебник по истории.

На эти доводы, вероятно, и опирался Вилльям Джонс. Однако его никак нельзя считать приверженцем современного рационализма. Джонс был христианином, свято верящим в библейскую хронологическую систему по Моисею. Он даже сделал попытку привести хронологию индуизма в соответствие с христианской хронологией (см. табл.). Похоже, что, высмеивая мифологию индуизма и считая ее абсурдом, Джонс принимал за непреложную истину сверхъестественные события, упомянутые в Библии.

Реконструкция индуистской хронологии по Вилльяму Джонсу (Jones, 1799, p. 313)

Примечание. Эпохи I, II, III и IV соответствуют Сатья-, Трета-, Двапара- и Кали-юге. Мену I — это Сваямбхува Ману, а Мену II — Вайвасвата Ману.

Судьба распорядилась так, что некоторое время спустя критический подход Джонса стал использоваться применительно к Библии. Еще при его жизни в научных кругах Германии начал активно развиваться так называемый «прогрессивный» подход к анализу библейских текстов, который в середине девятнадцатого века приобрел большую популярность и в Англии. В 1860 году когда теологи Бенджамин Джоветт и Баден Поуэл опубликовали эссе, в котором дали научное опровержение всего сверхъестественного, их эссе вызвало еще большую полемику, чем незадолго до этого изданная «Теория происхождения видов» Дарвина (Moore, 1986, p.334). Дарвинисты и «прогрессивные» критики Библии сразу же подхватили высказанные ими идеи. Последователь Дарвина Томас Гексли написал ряд критических статей о библейской «Книге Бытия», в которых обильно цитировал немецких исследователей Библии (Moore, 1986, p.344). К концу девятнадцатого века научно-рационалистический скептицизм стал единственным приемлемым подходом в любой области научных и философских изысканий.

«Физика прекратила бы свое существование, если бы она как наука исполнила свое предназначение, открыв такую энергию, которая является источником всех прочих энергий; аналогично этому, религия достигла бы совершенства, обнаружив... Единосущную Душу — Того, чьи иллюзорные проявления создают впечатление существования множества душ» (Vivekananda, 1963, p. 14 ).

Бхагавата Пурана

В своих попытках преподнести духовное знание молодому поколению бенгальской интеллигенции Бхактивиноде Тхакуру приходилось не раз сталкиваться с враждебными настроениями. Эти молодые люди, перенявшие у своих английских преподавателей идеи Вилльяма Джонса и других европейских востоковедов, не питали особого доверия к преданиям старины. Какие же шаги необходимо было предпринять, чтобы донести до них учение Кришны о любви к Богу? Бхактивинода Тхакур рассудил, что в сложившейся ситуации подавать истину необходимо было так, чтобы не тревожить укоренившиеся в людях предрассудки.

В своем выступлении в Динаджпуре (Зап. Бенгалия) в 1869 году он особо подчеркивает тот момент, что «Бхагавата», или «Бхагавата-пурана», является выдающимся произведением, описывающим Всевышнего и процесс постижения наших отношений с Ним. Отвергнув чистый монизм как утопическую идею, Бхактивинода Тхакур отметил, что Бог представляет собой вечную личность. В частности, он сказал, что

«центральный персонаж «Бхагавата» — это... трансцендентное, всеведущее, святое, благое, всемогущее, вездесущее, справедливое и милосердное Духовное Божество; Оно деятельно, является личностью, обладает безграничной свободой и не имеет себе равных ни в чем; все сущее создается и хранится Им» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p.30).

К этому он добавил, что высшее предназначение души заключается в том, чтобы «служить этому Безграничному Существу, погрузившись в вечную духовную деятельность — «в Абсолютную Любовь» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p.30).

В своей речи Бхактивинода назвал материальный мир порождением майи. Под майей подразумевается не иллюзия, а вечно существующая энергия Всевышнего, задача которой — вводить в заблуждение души, не желающие существовать в гармонии с Ним. Сотворение материального мира с помощью майи свидетельствует о милосердии Господа, поскольку тем самым Он позволяет жаждущим независимости живым существам заниматься чем им заблагорассудится в мире, где присутствие Бога не ощущается.

Все эти концепции были изложены Бхактивинодой в том же виде, в каком они встречаются в «Бхагавате». Но к описанию материальной вселенной он применяет другой подход. Он пишет:

«В популярных книгах по индуизму, в которых раджа-гуна и тама-гуна выдаются за пути религии, часто встречаются пространные описания Ада и Рая. Рай отличается неземной красотой, а Ад, в свою очередь, представляет ужасную картину. Однако религия, провозглашаемая в «Бхагавате», свободна от такого рода поэтических фантазий. Конечно, в некоторых главах можно найти описания адских и райских мест и связанные с ними любопытные истории, однако та же самая книга советует нам не принимать эти описания за реальность, но смотреть на них как на нравоучения, предназначенные для простого, невежественного люда, и как на способ устрашения грешников» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, pp.24-25).

В действительности, однако, в «Бхагавата-пуране» признается существование Ада и Рая и их обитателей. В ней весьма подробно описаны высшие планетные системы и полубоги, живущие на них, включая Брахму, Шиву и Индру. «Бхагавата» не только признает существование подобного рода существ, но и приписывает им немаловажную роль в ходе сотворения и поддержания существования вселенной. К тому же эти полубоги играют определенные роли во многих из явленных Кришной развлечениях — лилах — в материальном мире. К примеру, в истории о том, как Кришна поднял холм Говардхана, не кто иной как Индра насылает разрушительную бурю, задетый вмешательством Кришны в проводимое в его честь жертвоприношение.

Но, несмотря на это, Бхактивинода Тхакур решил отодвинуть на задний план все «мифологические» стороны «Бхагаватам», желая быть услышанным интеллигенцией, чья мирская образованность восставала против подобных «вздорных фантазий». Он пошел еще дальше, опубликовав в 1880 году трактат под названием «Шри Кришна-самхита», в котором подробно остановился на философии сознания Кришны (Rupa-vilasa dasa, 1989, pp.138-139). В этой книге также была дана реконструкция индийской истории наподобие той, которую составил в свое время Вилльям Джонс (см. табл.). С этой целью полубогов и Ману пришлось превратить в земных царей и укоротить историческую перспективу до нескольких тысяч земных лет. Необходимо, однако, отметить, что сам автор не признавал такую «смягченную» версию «Бхагаваты». Напротив, он считал так называемую «мифологию» «Бхагаваты» истиной, о чем ясно свидетельствуют другие его произведения. К примеру, в «Джайва-дхарме» Бхактивинода Тхакур пишет:

«Как я уже упоминал, религия вайшнавов появилась одновременно с сотворением первых живых существ. Первым вайшнавом был Брахма. Шриман Махадева также является вайшнавом. Все древние Праджапати — вайшнавы. Вайшнавом был и чудесным образом рожденный сын Брахмы — Нарада Госвами... Так выглядела картина вайшнавской религии на заре творения. Далее, когда в свой черед были созданы отдельные категории живых существ — боги, люди, демоны и т.д. — среди них нельзя не назвать таких вайшнавов, как Прахлада и Дхрува. Прахлада, так же, как и сыновья Ману, приходится внуком Праджапати Кашьяпы. Поэтому не может быть ни малейших сомнений в том, что чистая вайшнавская религия возникла на заре истории. Позже преданными Вишну стали цари солнечной и лунной династий и великие отшельники» (Thakura Bhaktivinoda, 1975, pp.155-156).

В приведенном выше отрывке Бхактивинода Тхакур отвечает на теории тех, кто считает, что вайшнавская дхарма возникла сравнительно недавно. Автор ни в коем случае не подвергает сомнению подлинность таких упомянутых в шастрах полубогов и легендарных героев, как Брахма, Махадева, Нарада и Прахлада. Доказательств тому в книгах Бхактивиноды Тхакура предостаточно.

Чем же объяснить тот факт, что Бхактивинода Тхакур, на деле принимавший буквальное толкование шастр, отвергал его в своей проповеди? Шрила А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, ачарья, продолживший дело Бхактивиноды Тхакура, указывает на возможность косвенной трактовки шастр. Трактовка, которая основана на прямом значении слов в данном тексте, называется мукхья-вритти, а косвенные толкования именуются лакшана-вритти или гауна-вритти. Шрила Прабхупада отмечает следующее:

«Иногда... в случае необходимости ведические произведения трактуются согласно принципу лакшана-вритти или гауна-вритти. Однако подобные толкования не следует считать непреложной истиной» (Bhaktivedanta Swami Prabhupada, 1975, Cc Adi-lila, Vol.2, p.95).

Иначе говоря, в большинстве случаев к шастрам следует подходить с позиций мукхья-вритти.

Теология откровения

Признавая правомерность тех незначительных смягчений в учении шастр, к которым прибегал Бхактивинода Тхакур, стремясь донести это учение до презирающей древнюю мифологию интеллигенции, было бы тем не менее вполне естественным задаться вопросом о перспективности такого подхода к проповеди в наше время, а также о том, в какой степени такая проповедь отражает истину. Можно ли исходить из того, что мифическая сторона индуистских шастр не столь существенна и ее можно представлять как правду верующим и как вымысел скептикам? Или, быть может, нам стоит согласиться с бытующими в современной науке представлениями о том, что мифология индуизма является выдумкой, и попытаться сформулировать философию, в которой одновременно сохранялась бы идея любви к Богу и в то же время отсутствовали отжившие свой век концепции древних людей?

Чтобы ответить на эти вопросы, давайте представим, что конкретно потребовалось бы изменить в формулировке вайшнавской философии для того, чтобы сделать ее приемлемой для американской интеллигенции конца двадцатого века. В любом случае нам пришлось бы несколько отклониться от материалистических устоев современной науки. Ученые-психологи, к примеру, утверждают, что ум и порождаемые им ощущения и эмоции есть не что иное как продукт деятельности мозга. Если согласиться с этой точкой зрения, то тогда всякое религиозное чувство, будь то блаженство осознания Брахмана или према-бхакти, — не более чем галлюцинация.

Альтернативную точку зрения по этому вопросу можно найти у психолога Вильяма Джеймса. Несмотря на то, что Джеймс жил в девятнадцатом веке и принадлежал к ученым кругам Запада, он сделал объектом своих эмпирических научных исследований феномен религии. Его наблюдения не потеряли своей актуальности и в наше время.

В результате своих исследований Джеймс пришел к следующим выводам:

«Если говорить о крайних пределах нашего бытия, то, на мой взгляд, они простираются необозримо далеко — в совершенно иное измерение, в корне отличающееся от наблюдаемого и «понимаемого» нами мира. Называйте это как вам угодно, — мистической сферой или областью сверхъестественного, однако неоспоримо то, что данная незримая сфера — не вымысел, а реальность, поскольку ее влияние простирается на этот мир. Когда мы вступаемв контакт с данной сферой, мы можем явственно ощутить ее воздействие на нашу ограниченную личность — мы резко меняемся, и это перерождение личности влечет за собой определенные изменения в поведении. То, что оказывает влияние на реальность, само по себе является реальностью. Поэтому я полагаю, что у нас нет никаких философских оснований считать незримый или мистический мир нереальным» (James, 1982, pp. 515-516).

Если рассматривать вайшнавскую философию в рамках этих представлений о истическом, трансцендентном измерении, то неизбежен вывод о том, что трансцендентная область действительно существует, представляя собой вечную обитель Кришны. Те, кто достиг духовных вершин, по милости Кришны могут увидеть эту сферу в медитации и принять участие в вечных лилах (развлечениях) Кришны. Однако, когда речь заходит об описываемых в Пуранах событиях, происходящих в материальном мире, можно сказать, что они требуют к себе рационального подхода с точки зрения современных научных знаний. В целом, далеко не все мифические истории в Пуранах следует принимать буквально. В то же время, истории, имеющие отношение к развлечениям Кришны, не должны рассматриваться как чьи-то фантазии. В действительности они являются духовной «трансляцией», которую «принимают» погруженные в медитацию умы великих душ. Истории связанные с Кришной не имеют отношения к этому миру — они принадлежат сфере чистой, беспримесной духовности.

Такая философия (в дальнейшем именуемая «теологией откровения») способна завоевать много поклонников. Она позволяет сохранить идею любви к Богу и в то же время избежать досадных конфликтов между «мифами» и бытующими в наше время научными представлениями. Элементы этой философии встречаются и у некоторых из современных ученых, изучающих традицию бхакти.

В качестве иллюстрации к сказанному выше я хочу привести статью преподавателя истории религии в колледже Вильямса, профессора Дэйвида Хабермана, озаглавленную «Shrines of the Mind» (Haberman, 1993). В своей статье Хаберман утверждает, что Врадж, «традиционно считающийся местом, где Кришна явил свои лилы», представляет собой прежде всего некую святыню, существующую на ментальном плане, в которую можно проникнуть и которую можно постичь в процессе медитации. Хаберман также уверяет, что физически существующий Врадж, расположенный неподалеку от города Матхуры в Северной Индии, стал основным центром поклонения Кришне только в шестнадцатом столетии, когда последователи Чайтаньи Махапрабху и другие вайшнавы «обнаружили» забытые места развлечений Кришны. По словам Хабермана, эти места до шестнадцатого века просто не существовали и были не обнаружены, а спроецированы на землю Враджа из трансцендентной сферы, увиденной в медитации.

Хаберман приводит ряд толкований самого процесса медитации на воссозданную в уме святыню, которые варьируют от простого «созерцания воображаемых сцен», до «проникновения в вечный трансцендентный мир, доступный лишь внутреннему взору и достижимый с помощью медитации» (Haberman, 1993, p. 31). Сам Хаберман больше склоняется ко второму определению, и потому его теорию можно назвать одной из разновидностей теологии откровения, согласно которой человек с помощью медитации способен проникнуть в трансцендентный мир Кришны, однако Сам Кришна не являет Своих развлечений в материальном мире. Хаберман не допускает никаких сомнений в том, что всемирная история развивалась именно так, как это представляют себе современные ученые. И это означает, что много веков назад во Врадже скорее всего обитали племена нецивилизованных людей, поклонявшиеся животным, но там никогда не было Кришны, который в буквальном смысле поднял холм Говардхану.

Хотя эта религиозная теория и позволяет в какой-то мере избежать конфликта с современной наукой, у нее все же есть некоторые существенные недостатки. Вот некоторые из них:

1. Данная теория противоречит вайшнавской традиции и тем самым ставит под сомнение представления множества великих святых и философов, которые полностью поддерживали эту традицию. А поскольку все эти великие души и были теми самыми медитирующими, чьему взору представал Сам Кришна, то тогда ставится под сомнение и реальность такого рода откровений. Другими словами, встает вопрос, почему те, кто созерцает трансцендентную обитель, считают истинными мифы, которые мирские ученые считают ложными?

2. Данная теория не поясняет, почему поклонение Кришне должно считаться недавним изобретением, как это утверждают ученые. Если существует вечная обитель Кришны, которую можно достичь в медитации, то тогда почему же люди проникли в нее только недавно?

3. Каким образом данная теория объясняет существование множества религий? Являются ли откровения, упоминаемые в других религиозных традициях, истинными? Если нет, то почему только вайшнавские откровения истинны? Если да, то тогда необходимо признать существование множества трансцендентных обителей — по одной на каждую религию. Или, быть может, люди видят в трансцендентной обители то, что они хотят увидеть

4. Данная теория жестко ограничивает власть Бога. Если согласиться с тем, что Бог являет Себя только в откровениях, то тогда как же быть с Его ролью Творца и повелителя вселенной? Если задачу объяснения природы материального мира оставить на откуп современной науке, то от этой роли практически ничего не останется.

5. Теология откровения может быть с большой легкостью преобразована в чисто психологическую теорию религиозных переживаний. В конце концов, именно эта точка зрения, несомненно, найдет самую широкую поддержку психологов, нейрофизиологов и физиков.

Приняв во внимание недостатки, указанные в пунктах с 1-го по 4-й, можно сказать, что перспектива, изложенная в 5-м пункте, выглядит практически неизбежной. В результате у нас получается полностью материалистическая теория, оправдывающая существование религии. В том, что касается лил Кришны, то подобный ход мысли приводит нас к особенно нежелательным выводам. Хаберман следующим образом характеризует медитацию на лилы Кришны:

«Высшая цель медитации — религиозный войеуризм (болезненная привязанность к созерцанию любовных сцен - прим. редакции) и наслаждение в воображаемом действии — дарует, как полагают, безграничное блаженство» (Haberman, 1993, p. 26). Чтобы избежать подобных грустных выводов, давайте теперь рассмотрим более гармоничный подход, которого традиционно придерживаются вайшнавы, видящие в Кришне прежде всего высшего Творца и вершителя сверхчеловеческих деяний на Земле.

Преодоление барьера между мифом и наукой

Если принять теологию откровения за основу и пойти дальше, пользуясь научным методом индукции, то мы обнаружим, что эта теория может стать ступенью на пути к созданию другой, более совершенной теории. Отправной точкой в этом может послужить история, упоминаемая Хаберманом, история о вайшнавском святом Нароттаме дасе Тхакуре (Haberman, 1993, p. 33).

Рассказывают, что как-то раз Нароттама в медитации кипятил молоко для Радхи и Кришны. Когда молоко вскипело и стало переливаться через край, он в своей медитации схватил горшок голыми руками и снял его с огня, при этом сильно обжегшись. Выйдя из медитации, Нароттама обнаружил на своих руках настоящие ожоги.

Аналогичных историй существует великое множество, и я хотел бы вкратце рассказать еще две. Однажды Шринивас Ачарья, современник Нароттамы даса Тхакура, медитируя, обмахивал опахалом Господа Чайтанью. В медитации Господь Чайтанья снял с Себя гирлянду и надел ее на шею Шринивасу. Когда тот очнулся, на его шее висела настоящая гирлянда, источавщая неземной аромат (Rosen, 1991, pp. 63-64).

Следующая история рассказывает о святом вайшнаве Духкхи-Кришна дасе. Как-то раз, подметая то место во Врадже, где Кришна танцует с гопи, он нашел удивительный золотой браслет, и, посчитав свою находку очень необычной, спрятал браслет в надежном месте. Несколько позже к нему пришла некая старушка и попросила вернуть браслет. В конце концов оказалось, что старушка на самом деле была Лалитой — одной из служанок Радхи и Кришны в духовном мире. Она открыла Дукхи-кришна дасу, что браслет принадлежит Самой Радхе, и затем предстала перед ним в своем истинном облике (Rosen, 1991, pp. 119-139).

Как отнеситься к этим историям? История с обожженными руками не вызовет никаких возражений у большинства ученых. Ведь, в конце концов, известен тот факт, что у католиков, медитирующих на распятие Христа, иногда появляются стигматы ран Христа на руках и ногах. Если медитация может каким-то образом вызвать кровоточащие раны, то почему она не может вызвать ожоги?

История с чудесной гирляндой ведет нас на шаг дальше. В ней речь идет о материализации осязаемого объекта. На первый взгляд она может показаться фантастической, но между тем, случаи материализации широко освещены в различных источниках. К примеру, профессор философии Марилэндского Университета Стефан Брауде утверждает, что многие из случаев материализации, осуществленных духовными медиумами, хорошо документированны и заслуживают серьезного изучения (Braude, 1986). Если ученые не отрицают возможность материализации предметов на сеансах спиритуалистов, то почему то же самое не может произойти с прекрасной гирляндой, материализованной святым?

Теперь мы вплотную подошли к третьей истории. Хотя на первый взгляд она выглядит совсем уж невероятной, существует немало похожих историй, в которых обитатели трансцендентного мира переступают порог материальной сферы, делают здесь что-то и затем исчезают. Примером тому может послужить история из «Шри Чайтанья-чаритамриты», описывающая, как маленький мальчик Кришна пришел к святому Мадхавендре Пури, дал ему горшочек с молоком и вслед за тем мистическим образом исчез. Мадхавендра Пури выпил принесенное ему молоко, чем доказал его реальность. Той же ночью Кришна явился ему во сне и указал, где находится мурти Гопалы, которое было установлено правнуком Кришны Ваджрой и позже спрятано брахманами во время мусульманского нашествия на Врадж (Bhaktivedanta Swami Prabhupada, 1975, Cc., Madhya-lila, Vol.2, pp.12-19).

Каждая последующая из описанных выше историй все более противоречит с бытующими в науке воззрениями. Между тем, весьма трудно провести четкую границу между историями, которые могли происходить в действительности, и теми, что кажутся откровенным вымыслом. Стоит однако отметить, что все эти истории указывают на возможность энергетического обмена между духовной и материальной сферами бытия, поэтому их серьезное изучение позволило бы открыть в науке новую главу.

Когда ученые исследуют какое-либо эмпирическое свидетельство, они склонны оценивать его, не выходя за рамки своих ограниченных представлений. В итоге те выводы, к которым они приходят, изучив тот или иной факт, объясняют не столько сам факт, сколько наши представления о нем. Таким образом, с переменой в системе наших представлений меняются и выводы, касающиеся конкретных свидетельств, хотя сами свидетельства остаются неизменными.

Представьте на мгновение, что бы произошло, если бы все доступные факты из исторического опыта человечества изучались не в свете рационалистических представлений девятнадцатого века, а исходя из постулатов качественно новой науки, признающей возможность духовных преобразований материи. В результате этого у нас могла бы сложиться совершенно иная картина прошлого, чем та, которую отстаивают современные ученые. И, к примеру, возражения Вильяма Джонса по поводу истории о братьях Пандавах уже не казались бы нам столь весомыми, какими они представляются сейчас, когда они рассматриваются в свете традиционных научных представлений. Действительно, если допустить, что высшие существа могут вступить в нашу сферу из другого мира, то почему они не способны оставить здесь свое потомство? Таким образом, пересмотренная с точки зрения традиционных духовных учений, картина исторического прошлого могла бы оказаться гораздо более близкой к реальному историческому прошлому.

На исходе двадцатого века наметились некоторые признаки, предвещающие развитие более широкого подхода в науке. Во времена Вивекананды и Бхактивиноды Тхакура казалось, что ничто не может воспрепятствовать победному шествию механистической, редукционистской науки, и многие люди верили, что вскоре эта наука найдет объяснение всему. Однако к концу двадцатого века это триумфальное шествие во многих областях исследований натолкнулось на явно непреодолимые препятствия.

В 90-е годы прошлого столетия, физика, например, оставляла впечатление практически полностью разработанной научной дисциплины, однако уже в первые десятилетия двадцатого века, с появлением теории относительности и квантовой механики, она вошла в область парадоксального и мистического. И в наши дни мистицизм квантовой механики по-прежнему побуждает ученых размышлять над вопросами, которые на рубеже девятнадцатого и двадцатого веков могли бы показаться ненаучными и относящимися к сфере мистики (Bohm, 1980; Penrose, 1989; Jahn and Dunne, 1987).

Между тем, сейчас физика стоит перед гораздо более серьезной проблемой. Доблестные зодчие от физики — авторы теорий о происхождении и строении вселенной — постепенно начинают осознавать, что их теории не могут быть должным образом экспериментально проверены (Weinberg, 1992). В связи с этим физик из Гарварда Говард Джорджи охарактеризовал современную теоретическую физику как «развлекательную математическую теологию» (Crease and Mann, 1986, p.414).

В середине двадцатого века ученые были убеждены, что они вот-вот докажут, что мышление является механическим процессом, и тем самым подтвердят правоту жившего в восемнадцатом веке Ламетри, который уподобил человека машине. Однако мы видим, как в последние годы, несмотря на стремительный рост потенциала компьютеров, осуществление мечты о создании искусственного интеллекта отодвигается все дальше в будущее.

После открытия спиральной структуры ДНК, сделанного в 1953 году Уотсоном и Криком, многие ученые решили, что главная тайна жизни наконец-то раскрыта. С тех пор молекулярная биология достигла огромных успехов в объяснении клеточных молекулярных механизмов. Но открывшаяся биологам невероятная сложность этих механизмов еще дальше отодвинула разрешение проблемы объяснения происхождения жизни (Horgan, 1991).

Я упомянул лишь некоторые из множества областей, в которых на исходе двадцатого века механистический редукционизм явно лишился всяких перспектив. Возможно, благодаря этим переменам, многие ученые начали обращаться к тем теориям и сферам исследований, на которые до этого в ученом мире было наложено своего рода табу.

Сейчас, к примеру, существуют целые коллективы ученых, открыто исследующих явления, лежащие на границе физической науки и сфер мистического и сверхъестественного. Примерами могут служить Международная ассоциация новой науки (IANS), Общество научных исследований (SSE), Институт духовных наук (IONS), Международное общество по изучению тонких энергий и энергетической медицины (ISSSEEM). Все эти организации регулярно проводят научные конференции и симпозиумы.

Некоторые из феноменов, исследуемых этими группами, весьма сильно напоминают «мифические» явления, часто упоминаемые в древних религиозных текстах и в современных сообщениях о религиозных откровениях. Сотрудничество между учеными-теологами и этими новыми научными организациями может стать ценным источником новых достижений для обеих исследовательских групп.

Буквальное толкование учения вайшнавов

Мы уже обсуждали, что в пору расцвета британского политического и идеологического владычества Бхактивинода Тхакур посчитал нужным представить на суд молодой бенгальской интеллигенции модифицированную версию учения вайшнавов. Однако с закатом Британской Империи его сын и преемник Шрила Бхактисиддханта Сарасвати развернул мощную кампанию открытой проповеди вайшнавских идей по всей Индии. Впоследствии то же самое, но уже на Западе, сделал ученик Бхактисиддханты Сарасвати Шрила А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, дерзнувший провести Ратха-ятру — фестиваль, испокон веков проводимый в Джаганнатха Пури, — на Трафальгарской площади в Лондоне.

Сейчас, в конце двадцатого века, когда научные взгляды быстро меняются, возможно, уже наступил тот благоприятный момент, когда можно открыто представить учение бхакти на суд интеллектуальных кругов всего мира. Благодаря тому, что наука развивается и становится все более открытой для изучения мистических явлений, появилась возможность постепенно уладить некогда непримиримый конфликт между рационализмом и традиционной религией. Это позволит утвердить такой подход к религии, который был бы приемлем в интеллектуальном отношении и в то же время удовлетворял внутреннее стремление души к трансцендентныму любовному общению с Богом.

Здесь нам возможно возразят, что вайшнавское учение с его акцентом на том, что Кришна — это Верховный Господь, явно страдает сектантской пренебрежительностью к другим религиям. В ответ на это следует сказать, что любую доктрину можно представить узким, сектантским образом. Но, как отмечает Бхактивинода Тхакур в своем эссе о «Бхагавате», вайшнавскому учению присуща терпимость по отношению ко всем религиозным системам и признание важности каждой из них.

Следующая молитва показывает отношение «Бхагават» к другим религиям:

«О мой Господь, Твои преданные видят Тебя ушами, когда слушают рассказы о Тебе. В процессе слушания сердца таких преданных очищаются и Ты воцаряешься в них. Ты столь милостив к Своим преданным, что предстаешь перед ними в той вечной трансцендентной форме, на которую они постоянно медитируют, размышляя о Тебе» (Шримад Бхагаватам, 3.9.11).

В этом стихе утверждается, что Бог являет Себя Своим почитателям в разных формах, в зависимости от их желаний. К числу таких форм относятся различные аватары Кришны, которые описаны в традиционных вайшнавских текстах, но на этом их список не кончается. В «Бхагаватам» сказано, что разнообразным экспансиям Господа нет числа, и все их невозможно описать в ограниченных по размерам писаниях, которых придерживаются последователи разных религиозных традиций.

Приведенный ниже стих из «Бхагаваты» дает некоторое представление о различных религиозных традициях, существующих во вселенной:

«Прародители, возглавляемые Бхригу Муни и другими сыновьями Брахмы, породили на свет многочисленное потомство, от которых произошли полубоги, демоны, люди, гухьяки, сиддхи, гандхарвы, видьядхары, чараны, киндевы, киннары, наги, кимпуруши и т.д. Все существующие во вселенной виды жизни, вместе со своими предводителями появились на свет, наделенные различными характерами и желаниями, которые относятся к сфере трех гун материальной природы. Разные качества обитателей вселенной привели к возникновению великого множества ведических обрядов, мантр и жертвоприношений» (Srimad-Bhagavatam, 11.14.5-7).

Это утверждение по своей сути определенно «мифологическое», и мы легко можем себе представить реакцию Вильяма Джонса, доведись ему услышать такое. Тем не менее в этом отрывке дана величественная картина бесконечно разнообразных рас живых существ, населяющих вселенную, для каждой из которых определены религиозные отправления, соответствующие ее природе и положению. В данном случае слово «ведические» не обязательно подразумевает конкретные санскритские тексты, существующие в наши дни в Индии. Скорее оно указывает на всю совокупность религиозных систем, созданных безграничным Верховным Господом для того, чтобы предоставить возможность духовного развития всем бесчисленным видам живых существ во вселенной.

Отличительная особенность этого утверждения — как и всего вайшнавского учения — это то, что Бог суть реально существующая личность, и Его бесконечно разнообразное творение также является реальностью. Веротерпимость в вайшнавизме проявляется в том, что все истинные религии рассматриваются как божественные откровения, вайшнавское учение о любви к Богу призвано установить отношения любовного служения между реально существующей индивидуальной душой и Верховным Господом, поглощенным Своей не менее реальной трансцендентной деятельностью (лилой) .

Литература

Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C., Sri Caitanya-caritamrita, Adi-lila, Vol.2 Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1975.

Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Sri Caitanya-caritamrita, Madhya- lila, Vol. 2, Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1975.

Bohm, David, Wholeness and the Implicate Order, London: Routledge and Kegan Paul, 1980.

Braude, Stephen, The Limits of Influenсe, New York: Routledge, 1986. Crease, Robert and Mann, Charles, The Second Creation, New York: McMillan, 1986.

Haberman, David, «Shrines of the Mind», Journal of Vaisnava Studies, Vol.1, No.3, 1993.

Horgan, John, «In the Beginning...» Scientific American, Feb. 1991.

Jahn, Robert and Dunne, Brenda, Margins of Reality, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1987.

James, William, The Varieties of Religious Experience, New York: Penguin Books, 1982.

Jones, William, The Works of Sir William Jones, Vol.1, London: Printed for G. G. and J. Robinson, Pater-Noster-Row and R.H. Evans, No.26, Pall-Mall, 1799.

Jordan, James N. Western Philosophy: From Antiquity to the Middle Ages, New York: Macmillan, 1987.

Majumdar, R.C., Swami Vivekananda: A Historical Review, Calcutta: General Printers and Publishers, Ltd.,1965.

Moore, James R. «Geologists and Interpreters of Genesis in the Nineteenth Century», God and Nature, eds. David Lindberg and Ronald Numbers, Berkeley: University of California Press, 1986.

Penrose, Roger, The Emperor’s New Mind, Oxford: Oxford Univ. Press, 1989. Rosen, Steven, The Lives of the Vaisnava Saints: Srinivasa Acarya, Narottama Thakura, Syamananda Pandita, Brooklyn, New York: Folk Books, 1991.

Rupa-vilasa dasa, The Seventh Goswami, New Jaipur Press, 1989.

Thakura, Sri Srila Bhakti Vinode, Jaiva Dharma, Madras: Sree Gaudia Math, 1975.

Thakura, Srila Bhaktivinoda, The Bhagavat: Its Philosophy, Its Ethics, Its Theology, Nabadwip: Shri Goudiya Samiti, 1986.

Vivekananda, Swami, Selections from Svami Vivekananda, Calcutta: Advaita Ashrama, 1963.

Weinberg, Steven, Dreams of a Final Theory, New York: Pantheon Books, 1992.

Вайшнавизм: открытый форум, №1,

Вильям Дэдвейлер (Равиндра Сварупа дас)

Очищение сердец: история реформ в ИСККОН

Второй автор - также религиовед, д-р Вильям Дэдвейлер (Равиндра Сварупа дас), который одновременно является одним из инициирующих гуру Международного общества сознания Кришны. В его докладе, впервые прочитанном на той же конференции в 1994 году в Висбадене, дается исторический анализ того, что впоследствии получило название “движение реформ в ИСККОН”. Он подробно рассматривает влияние этого движения на административную и социальную структуру ИСККОН, а также реакцию самих членов Общества на проводимые реформы. С тех пор, как в ИСККОН произошли глубокие изменения, вызванные обозначившимися в середине восьмидесятых годов внутренними разногласиями, ученые и исследователи ждали объяснения случившегося... Да и только ли они? Делясь своими размышлениями и находками, Равиндра Сварупа прерывает долгое молчание и проливает свет на события десятилетней давности.

1971 год стал вехой в моей судьбе, так как, присоединившись к Международному обществу сознания Кришны, я фактически начал другую жизнь, оставив позади себя все, что связывало меня с прошлым. Я разорвал все свои прежние связи и отношения и целиком погрузился в тесный мирок храмовой общины. Таким же резким переменам подвергся и мой внешний облик, который должен был подчеркнуть еще более резкие внутренние изменения, произошедшие во мне. Я стал иностранцем на родной земле. Столь отчаянный шаг я предпринял потому, что был глубоко убежден в реальности своего будущего онтологического перерождения. Я оставлял материальные воззрения и принимал духовные, которые открывали передо мной мир вечности и избавляли от кошмаров прошлого.

Храмы ИСККОН были посольствами царства Бога на этой планете. Хотя как будто и расположенные в царстве майи, они в находились под покровительством Бога. Могущество материальной иллюзии, вводящей людей в заблуждение и покрывающей сетью материальных корыстных желаний, не распространялось на тех, кто жил в их стенах. Таково было мое тогдашнее твердое убеждение. Воскрешая в памяти того молодого человека, каким я был двадцать три года назад, я не могу не ужасаться его наивности или, лучше сказать, «тупоумию», но в то же время его глубочайшая преданность и готовность к самопожертвованию вызывает во мне настоящий благоговейный трепет. При всем этом, однако, сегодня я более чем когда-либо убежден в том, что, несмотря на глупость и невежество, ему по милости Бога удалось сделать правильный выбор. То решение, которое много лет назад приняло мое «я», в действительности является моей духовной цитаделью, в которой я пребываю и по сей день. И когда неуверенность в собственных силах заставляет меня думать, что, доведись мне сегодня оказаться перед подобным выбором — после всего, что я узнал об ИСККОН, — то я вряд ли принял бы такое же решение, я знаю, что эти сомнения временны.

Вайшнавизм: открытый форум, №1,1997

Ларри Шинн: Становление Движения сознания Кришны в Америке

В последнее время нам нередко задают вопросы, касающиеся нескольких проблематичных страниц истории Общества сознания Кришны на Западе. Как известно, в свое время Движение пережило там определенные трудности, возникшие в основном после ухода Шрилы Прабхупады из этого мира. В двух следующих статьях, посвященных теме номера, авторы - очевидцы и даже участники этих событий, обладающие к тому же и необходимым для квалифицированного анализа и оценки профессионализмом, раскрывают их причины и динамику. Первый из авторов - известный американский религиовед Ларри Шинн, профессор Бакнельского университета.

Предлагаем Вашему вниманию его выступление на конференции в честь 25-летия ИСККОН в Германии, проведенной в Висбадене Академией вайшнавизма в январе 1994 года. Проф.Шинн адресовал его прежде всего ученым и другим представителям общественности, встревоженным попадающей к ним из сомнительных источников информацией о проблемах развития Движения сознания Кришны в Америке. В большинстве случаев информация эта имела оттенок преувеличения и скорее поверхностно, чем адекватно, освещала реальные события. Вклад проф.Шинна трудно переоценить: тот объективный и взвешенный подход, которого он придерживается при анализе истории ИСККОН, каждому поможет отличить правду от вымысла.

Вайшнавизм: открытый форум, №1,

Анатолий Куценков

Бхакти в индийской культуре

С любезного согласия проф.А.Куценкова, предлагаем вашему вниманию его доклад, прочитанный на научной конференции «Бхакти — религия любви» и опубликованный в сборнике ее материалов. Конференция, организованная совместно Центром индийских исследований Института востоковедения РАН и Культурным центром им.Джавахарлала Неру при посольстве Индии, состоялась осенью 1994г. в Институте востоковедения. Надеемся, что предлагаемая статья поможет широкому кругу читателей углубить свои познания о традиции бхакти, одна из ветвей которой представлена ныне в России Движением сознания Кришны, а последователям Движения — лучше понять точку зрения академической науки, которая далеко не всегда совпадает с точкой зрения самих последователей.

Традиция бхакти насчитывает около тысячелетия. Бхактами и о бхактах создана большая литература. Ведется изучение бхакти и в нашей стране. Приятно отметить, что большую роль в исследовании этого явления сыграл Центр индийских исследований и его сотрудники Е. Ю. Ванина, Н. Б. Гафурова, И. П. Глушкова, А.Д.Литман, Б. И. Клюев, Е. С. Юрлова и другие.

Вайшнавизм: открытый форум, №1, 1997

Вадим Тунеев

Перед вами первый номер журнала «Вайшнавизм: открытый форум». Следующая фраза, как всегда в таких случаях, должна быть: «Выход в свет этого издания неслучаен». Сама по себе эта фраза достаточно бессмысленна, так как на свете вообще ничего случайного нет. Утверждая, что появление этого издания неслучайно, мы, очевидно, претендуем на то, что наш журнал удовлетворит определенные читательские потребности, до сих пор неудовлетворенные, несмотря на море печатной продукции, затопившее Россию. Насколько оправданы наши претензии — покажет будущее.

Чтобы яснее определить цели нового журнала, приведем небольшую цитату из любопытной статьи, опубликованной не так давно в «Независимой газете»: «В России не случилось религиозного возрождения, которое предрекали священники в 88-м, когда все только начиналось... Россия также не выпала в Харе Кришна, куда ее тянули в 91-м. Ничего не произошло. Об атеизме говорить теперь стыдно, о религии — неинтересно». ("Россия обязательно возродилась", Независимая газета от 01.06.1996). Все так и есть — не случилось, не выпала, не произошло. Маятник качнулся в другую сторону. Религиозный прилив, как и следовало ожидать, закончился религиозным отливом. В лужицах, оставшихся после прилива, барахтается мелкая рыбешка и рыбешка покрупнее, упрямо пытаясь выяснить, чей путь самый истинный и чья доктрина самая правильная, а сам океан шумит где-то в отдалении.

Было бы, однако, неверным считать, что на этом все кончилось. Бум действительно прошел, страсти улеглись, и теперь самое время подвести итоги. Главный итог очевиден — Россия, как была, так и осталась атеистической страной, что, впрочем, не слишком отличает ее от подавляющего большинства других стран мира. По этому поводу можно скорбеть или радоваться, но факт остается фактом. От того, что сейчас 50% встречных на улице на вопрос о своей конфессиональной принадлежности бодро ответят: «Православный», мало что меняется — всего один-два процента из них сколько-нибудь регулярно посещают церковь, и еще меньше знают, чем православие отличается от католицизма или баптизма. Если сравнить эти цифры с числом появившихся за то же время поклонников сникерсов или с количеством людей, разбирающихся в тонких различиях аромата «Мальборо» и «Монтаны», то они покажутся и вовсе ничтожными.

Еще несколько десятков или, если считать неугомонных иеговистов, несколько сотен тысяч людей причисляют себя к так называемым новым религиозным движениям. Появление новых или нетрадиционных религиозных течений и деятельность многочисленных иностранных проповедников заставляет одних предрекать приближение конца света и призывать народ к крестовому походу против них, а других — говорить о религиозном Ренессансе и умиляться разномастности религиозной палитры в стране. Но от человека с улицы все эти споры и баталии так же далеки, как некогда были далеки от него разгромные статьи о «Докторе Живаго», которого он никогда не читал.

Если мерить этими мерками, то появление в России Движения сознания Кришны тоже едва ли можно считать событием значительным. Не выпала Россия в Харе Кришна. Ничего не поделаешь. Однако о значительности явления далеко не всегда можно судить по его количественным характеристикам. Интересен сам факт. В одной из самых атеистических стран мира, где безбожие является официальной идеологией, а слово Бог находится под запретом, в самый разгар застоя (если можно так выразиться) откуда ни возьмись появляется экзотическое религиозное течение с восточной атрибутикой, шумными культовыми обрядами и проч. Увидев в нем угрозу своей идеологической непорочности, государственная машина обрушивает на молодых и, как всегда в таких случаях, чуть-чуть фанатичных приверженцев «нового» учения жестокие репрессии. Растерявшихся кришнаитов, свято верящих в то, что они ни в чем не виноваты, бросают в тюрьмы и психиатрические лечебницы. Но вместо того, чтобы сдаться и оставить свои глупости, они делают четки, скатывая бусинки из тюремного хлеба, читают на них свои молитвы, голодают, чтобы, не дай Бог, не нарушить строгие диетические принципы, которым должны следовать посвященные, стойко выносят все издевательства и даже умирают, но от приверженности своим идеалам не отказываются. Брежнева на его посту сменяет Андропов, Андропова — Черненко, Черненко — Горбачев, но в отношении кришнаитов политика не меняется.

Затем наступает оттепель, в железном занавесе появляются дырки. Совет по делам религий перестает быть филиалом 5-го отдела КГБ. Советских кришнаитов, чьи единоверцы успели поднять шум по всему миру, одного за другим потихоньку выпускают из тюрем и вскоре регистрируют первую общину в Москве. Не сразу, со скрипом, после пятнадцати проверок, дюжины экспертиз, бессчетных консультаций и переговоров, но все же регистрируют. Так Московское общество сознания Кришны стало первой со времен Великой Отечественной войны религиозной организацией, официально зарегистрированной в СССР. Счастливый конец. Свобода совести торжествует. Кришнаиты открывают свой первый храм в Москве, печатают и продают книги, ходят с пением по Арбату, вызывая у прохожих целую гамму эмоций от недоумения до негодования. В какой-то момент казалось, что розовые одеяния кришнаитов и их вполне безобидные марши стали неотъемлемой частью городского пейзажа многих крупных городов России. Люди как будто привыкли к кришнаитам, хотя и не стали больше понимать, что они всем этим хотят сказать. Но, как гласит Писание, все возвращается на круги своя.

«Религиозное возрождение», за которым со страхом и подозрительностью наблюдали в стране, семьдесят лет назад в одночасье отказавшейся от употребления «опиума для народа», вылилось в листовки, расклеенные на каждом углу, которые призывали всех, пока не поздно, последовать за живым Богом — Марией Дэви Христос, в стадионные выступления Нирмалы Дэви, изобретательницы сахаджа-йоги, которая за считанные минуты может дать почувствовать каждому, что он — Бог, и по секрету сообщает всем, что в своем прошлом воплощении была Девой Марией и, наконец, в ежедневные радиопроповеди последователей полуслепого японского пророка в лиловых одеждах Секо Асахары.

Архиерейский Собор Русской православной церкви издает определение «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме», встревоженные родители объединяются в комитеты по спасению молодежи от тоталитарных сект, а в Государственной Думе в срочном порядке подготавливается новый закон о свободе совести, который должен ограничить деятельность иноземных миссионеров и новоявленных пророков. Политики самых разных толков, от коммунистов до национал-социалистов, наперегонки стараются разыграть эту карту в своих политических играх и обрушивают громы и молнии на секты и их приверженцев. Газеты и другие средства массовой информации состязаются друг с другом в том, чтобы живописать побольше ужасов из жизни одурманенных сектантов. Увы, редко кто из них обходит своим неблагосклонным вниманием Общество сознания Кришны. Со страниц журналов и газет кришнаиты с удивлением узнают, что у них проводятся кровавые жертвоприношения не то родственников, не то христианских младенцев, что они проповедуют в ста пятидесяти одной московской школе (видимо, чтобы вербовать там новых кандидатов на заклание), что они собираются вводить в России кастовую систему, объявив всех некришнаитов неприкасаемыми, и восстанавливать тогда еще никем не отменявшуюся смертную казнь. Просто волосы на голове дыбом встают. Куда только милиция смотрит? Из «молодежной экстремистской» конца 70-х к середине 90-х Общество сознания Кришны превращается в «опасную тоталитарную». В тюрьмы пока еще не сажают, но психиатрические экспертизы уже проводят. Самая прогрессивная в мире советская психиатрия, некогда обогатившая науку открытием вяло текущей шизофрении, эпидемия которой разразилась в 70-е годы в среде российских диссидентов, на этот раз открывает новую, скорее всего заразную, болезнь под названием «сектомания». Скучно, господа-товарищи. И чуть-чуть страшно.

Трудно понять, как нужно вести себя в подобной ситуации. Бить кулаком в грудь и пытаться всем доказать, что ты не верблюд? Или просто не обращать внимания на инсинуации, надеясь на то, что очевидное отсутствие горбов скажет само за себя? Мы избрали другой путь, решив издавать журнал. Будь на то моя воля, я бы назвал его «Чем не-верблюды отличаются от верблюдов. Опыт сравнительного сектоведения».

Самим фактом своего существования в России конца двадцатого века Общество сознания Кришны ставит много вопросов, ответы на которые далеко не всегда лежат на поверхности. Что же все-таки такое сознание Кришны? Откуда оно взялось? Зачем оно нужно людям вообще и россиянам в частности? Что оно дает человеку и что отбирает? Язычество это или не-язычество? Поклоняются кришнаиты идолам или не поклоняются? Имеет ли оно исторические корни или было изобретено в Америке при участии ЦРУ тридцать лет тому назад? Как это Движение относится к другим религиям? Кто такой Шрила Прабхупада и насколько его учение расходится с традиционными формами индийского вайшнавизма (вишнуизма)? Является ли его толкование священных ведических 1 (прим. автора: Здесь и далее в журнале принято расширительное толкование слова “ведический”. В современной индологической традиции это слово применяют только к текстам четырех изначальных Вед, то есть к шрути (откровению), тогда как мы будем употреблять этот эпитет по отношению ко всем каноническим произведениям древней индийской цивилизации) текстов традиционным или это очередная синкретическая попытка пересадить политеистический индуизм на традиционно монотеистическую религиозную почву Запада?

Заранее оговоримся, что нам как представителям Движения известны ответы на многие из этих вопросов, однако зачастую они расходятся с теми ответами, которые пытаются внушить обывателю, а иногда и с теми, которые дают на них специалисты-востоковеды. Поэтому мы сознательно назвали свой журнал «Вайшнавизм: открытый форум», намереваясь предоставлять на его страницах слово как тем, кто разделяет наше мнение, так и тем, кто его не разделяет. Будем надеяться, в спорах родится истина. В любом случае, нам хотелось бы, чтобы новый журнал стал чем-то вроде зеркала, в котором наше Движение и древняя религиозная традиция, которую оно представляет, будет отражаться со всех сторон.

В то же время есть целый пласт вопросов, ответы на которые неизвестны пока никому. Это прежде всего вопросы, связанные с социологическими параметрами, закономерностями и динамикой развития Общества сознания Кришны в новой культурной среде. По сути дела, мы являемся свидетелями уникального явления — трансплантации одной культуры в другую. Естественно, что вживление одной культуры в недра другой не может не вызвать определенной реакции отторжения. Шовинистически настроенные элементы сразу поднимают панику: «Караул! Идеологическая диверсия! Чужеземная экспансия! Подрыв основ!» — и пытаются принять доступные им меры. Однако они забывают о том, что мы живем в эпоху информационной революции, и любые попытки самоизолироваться не столько даже пагубны, сколько бессмысленны и смешны. Реальные процессы взаимодействия и взаимопроникновения двух культур (если это действительно культуры, а не культы) никогда не сводятся только к столкновению и конфликту. Они гораздо сложнее и интереснее и еще ждут своего исследователя, которому мы также будем рады предоставить слово на нашем открытом форуме.

Обозначенная в предыдущем абзаце проблема взаимовлияния двух культур имеет два аспекта. Первый — это влияние древней ведической культуры на современное российское общество со всеми пиротехническими эффектами, которыми обычно сопровождаются попытки «маленького» общества повлиять на «большое». Второй же — это неизбежное влияние внешней культурной среды на наше Движение. Приспосабливаясь к новой среде обитания и развиваясь в ней, для своего нормального функционирования Движение сознания Кришны не только может, но и должно ассимилировать определенные идеи и принципы, на которых основано это общество. Ведическая традиция не мертва и не архаична, и именно способность к усвоению всего хорошего, что есть в других традициях, в первую очередь обеспечивает ее жизнеспособность. Вспомним знаменитый афоризм Чанакьи: «Нужно выпить нектар, даже если он находится в кубке с ядом, подобрать золотой, даже если он лежит в грязи, принять хороший совет, даже если его дает необразованный человек, и жениться на добродетельной девушке, даже если она происходит из семьи простолюдинов». Нам хотелось бы, чтобы новый журнал стал тем каналом, по которому полезная информация поступала бы к членам Общества сознания Кришны, расширяя их кругозор и помогая действовать в условиях культуры, основанной на иных принципах и идеях, чем те, что составляют основу их мировоззрения. Таков круг проблем и вопросов, который мы также намерены обсуждать на страницах нового журнала.

И наконец, еще одна тема нашего журнала — «Ведическая культура: взгляд изнутри». Культура на то и культура, чтобы быть достоянием каждого. Общество сознания Кришны является носителем древнейшей монотеистической традиции на земле — вайшнавизма, или вишнуизма. Эта традиция зародилась в недрах уникальной ведической культуры, и Общество сознания Кришны является одним из ее правопреемников в современном мире. Как и любая другая подлинная культура, ведическая культура не может считаться явлением сугубо национальным, привязанным ко времени, месту и обстоятельствам. Культура тем и отличается от культа, что несет в себе универсальные истины, одинаково необходимые всем людям. Шекспира, Данте, Леонардо да Винчи, Моцарта или Чайковского нельзя считать принадлежащими к какой-то одной культуре. Отворачиваться от них только на том основании, что они творили в другой стране и в другое время — значит сознательно обкрадывать себя. Точно так же и ведическая культура является достоянием каждого человека на земле. Ее универсальность лучше всего доказывается ее жизнестойкостью и способностью находить отклик в сердцах людей любых национальностей (национал-патриоты не в счет). Двери в сокровищницу этой культуры для людей Запада открыл великий философ и святой современности А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Наша задача куда скромнее — мы, по его милости получившие доступ к этим сокровищам, можем только по крупицам выносить их и выставлять на всеобщее обозрение.

Вернемся к цитате из «Независимой газеты», с которой мы начали нашу статью. Все здесь правильно, кроме, пожалуй, одного — того, что о религии говорить неинтересно. И чтобы доказать всем, что о религии можно и нужно говорить интересно, мы решили издавать этот журнал. А судить о том, добились ли мы своей цели, придется вам, нашим читателям.

В этой статье Сухотра Свами обсуждает разные варианты подходов к приобретению знания. Он исследует этот феномен в категориях трех праман, признанных источников достоверного знания в традиции вайшнавов (пратьякша, анумана и шабда). Сухотра Свами объясняет, что в гносеологии вайшнавов шабда (слушание авторитетного человека) считается наилучшим способом обретения знания. Он рассматривает методы непосредственного восприятия и логической аргументации и предлагает интересный и остроумный анализ их ограниченности по сравнению с шабдой, источником безошибочного и трансцендентного знания. Статья представляет собой главу из книги Сухотры Свами «Тень и реальность», перевод которой готовится к изданию.

«Откуда мне знать, что ты говоришь правду?» Этот вопрос задает сам и слышит от других любой мыслящий человек. Ведическая философия получает достоверное знание с помощью праманы.

Санскритское слово прамана обозначает те источники знания, которые считаются достоверными. В Брахма-Мадхва-Гаудия-сампрадае, школе ведического знания, которую представляет ИСККОН, существуют три праманы. Это пратьякша (непосредственное чувственное восприятие), анумана (разум) и шабда (авторитетное свидетельство). Из этих трех праман шабда является обязательной, тогда как пратьякша и анумана вспомогательными. Поэтому, когда преданного Кришны спрашивают о достоверности его веры, то он обычно ссылается на авторитеты: гуру (духовного учителя), шастры (ведические писания) и садху (других преданных, которые пользуются уважением за то, что претворяют в жизнь учение гуру и шастр).

Современные философские школы считают ссылки на авторитет не слишком надежным свидетельством. Этот вид доказательства принято обозначать латинской фразой ipse dixit («Он сам сказал»), которую употребляли ученики древнегреческого мудреца, отвечая на вопрос человека, сомневающегося в истинности учения, которого они придерживались. Для современных мыслителей проблема с доказательством ipse dixit заключается в том, что оно подтверждается лишь словами, а сами по себе слова ничего не доказывают.

Люси в Нарнии

Трудности, возникающие у современных людей при использовании такого доказательства, как ipse dixit, иллюстрирует книга К. С. Льюиса «Хроники Нарнии». С Люси, младшей из четверых детей, гостящих в большом, необычном доме старого профессора, приключилась удивительная история. Войдя в платяной шкаф, она попала в другой мир, называемый Нарнией. Когда, возвратившись оттуда, Люси рассказала о своих приключениях брату и сестре, те пришли к выводу, что все это плод ее фантазии. Наконец дети обратились к авторитетному лицу, профессору. Люси не лгунья и не сумасшедшая, заявил он, значит, она говорит правду. Однако брат Люси, Питер, все же не может ей поверить. Он обосновывает свою точку зрения тем, что другие дети никогда не попадали в другую страну из шкафа. «Ну и что с того?» — спрашивает профессор. «Но ведь если что-то существует на самом деле, оно существует всегда?» — «Всегда ли?» — «Неужели вы и вправду считаете, — спрашивает Питер, — что существуют другие миры, совсем рядом, например, в шкафу?» — «В этом нет ничего невероятного», — отвечает профессор.1

Возможно, Питер прав, полагая, что у его сестры просто разыгралось воображение. А что касается «авторитета», то не исключено, что профессор впал в детство.

На первый взгляд, фантазия Люси кажется, сродни ведическому описанию других миров. Веды были изложены мудрецом Брахмой после того, как он узрел трансцендентный мир, называемый Вайкунтхой, который почитается царством Бога. Для современного образованного человека авторитет мудреца Брахмы не является доказательством существования Вайкунтхи, как и авторитет профессора не доказывает существования Нарнии. Современный взгляд на эту проблему выражает другое латинское выражение: de omnibus dubitandum — «все подвергай сомнению». Оно принадлежит Рене Декарту (1596-1650), которого часто называют отцом современной философии.

Путешествуя за пределами родной Франции, блестяще образованный Декарт стал задаваться вопросом о том, знает ли он вообще что-нибудь? Он сомневался в том, что он воспринимал с помощью чувств. Он сомневался в авторитете ipse dixit, то есть в авторитете греческих классиков, которых изучал. В результате этого сомнения у него появилась уверенность в своем собственном существовании, которую он выразил в знаменитом изречении cogito ergo sum — «мыслю, следовательно, существую». Английский философ А. Д. Айер (1910-1989) замечает по этому поводу:

«Я не могу сомневаться в утверждении „я мыслю“ именно по той причине, что мое сомнение уже подразумевает его истинность, и по той же причине я не могу сомневаться в том, что я существую». 2

Современный метод познания

Итак, сомнение для Декарта является чем-то несомненным и непосредственно данным. Он подвергал сомнению каждый шаг на пути к познанию внешнего мира, ставя под вопрос как данные чувственного опыта, так и учения авторитетов прошлого. Современным людям этот метод кажется весьма разумным, однако в свое время он предполагал самый радикальный отказ от философских традиций средневековья. Метод Декарта, основанный на систематическом сомнении, положил начало современным представлениям о знании как о том, что «вырабатывается», а не получено из чьих-то рук.

А теперь, как бы Декарт поступил с рассказом Люси о Нарнии? Вот что он сам писал в одном из своих произведений:

«...ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, о которых они не могут иметь знаний столь же достоверных, как арифметические и геометрические доказательства». 3

 Иными словами, реальность существования какой-либо вещи должна быть подтверждения системой логических доказательств (анумана), чем-то вроде геометрии. Люси недостаточно просто видеть Нарнию (пратьякша) или иметь авторитетное подтверждение того, что она увидела (шабда). Если анумана это подтверждает, значит, Нарния существует, даже если Питер не может ее видеть или ничего не учил о ней в школе. Если анумана этого не подтверждает, значит Нарнии не существует, вне зависимости от того, что видела Люси или говорил профессор.

По словам физика Поля Дэвиса, созданный Декартом метод аналитической геометрии является предтечей современной теоретической физики, которая также отдает предпочтение анумане, по сравнению с шабдой или пратьякшей.4 Подобно Декарту, современные физики в своем решении о том, что реально, а что нет, полагаются на систему математической логики. И, подобно Декарту, они утверждают, что математическое доказательство играет более важную роль, чем непосредственное восприятие. Известная поговорка «увидеть — значит поверить» устарела. Нельзя увидеть кварки, черные дыры и многое другое, однако расчеты доказывают, что они существуют. Следовательно, в их существовании не приходится сомневаться.

Квантовая Нарния

Как многим из нас известно из научно-популярных журналов и книг, квантовая теория предполагает существование так называемых «альтернативных миров», оказывающих влияние на наш мир.5 Предположим, Люси, вместо того, чтобы просто заявить о том, что она видела Нарнию, говорит своим брату и сестре: «Физики утверждают, что структура всего сущего подчиняется математическим законам. Они также утверждают, что в математических измерениях существует бесконечное множество других миров. Учитывая бесконечное число возможностей, я заявляю, что один из этих параллельных миров называется Нарнией». Профессор подтверждает, что она права. Но Питер возражает: «Неужели вы и вправду думаете, что другие миры могут существовать совсем рядом, например, в шкафу?» — «Нет ничего более вероятного,» — отвечает профессор.

«Питер, — вступает в разговор Люси. — Ты должен внимательно отнестись к словам профессора. Это не сказки. Это наука. Ты справедливо сомневался, когда в первый раз услышал от меня рассказ о Нарнии. Но добавь немного физики, и ты увидишь все в другом свете. Мы столько слышали о причудливом квантовом мире, что в середине девяностых годов смешно сомневаться в том, что Нарния существует».

Сегодня многие образованные люди склонны согласиться с Люси. Но у Питера рассказ о Нарнии, приправленный цитатами из квантовой механики, по-прежнему не вызывает доверия. На это есть свои причины.

«Даже если я скажу, что верю тебе, я все равно не увижу Нарнию своими глазами. Специалисты по квантовой физике утверждают, что альтернативные миры совершенно не связаны друг с другом. Сообщение между ними невозможно. Человек не может покинуть один мир и посетить другой, мы даже не можем хотя бы одним глазком взглянуть на жизнь в других мирах.6 Ты не только не можешь показать мне Нарнию, ты даже не можешь предоставить мне убедительное основание для того, чтобы я поверил в ее существование, потому что я как ребенок никогда не смогу разработать математическую науку сам. Выходит, вы подсовываете мне то же старое доказательство ipse dixit, что и раньше!»

«Успокойся, Питер, — терпеливо произносит профессор, голос которого звучит по-отечески тепло. — Первоначально в рассказе Люси единственным свидетельством существования Нарнии было ее непосредственное восприятие. Мы не можем ему доверять, потому что людям свойственно ошибаться. Но разум совершеннее чувственного восприятия. Таким образом, квантовое объяснение — это свидетельство более высшего уровня. Поскольку твое восприятие также не заслуживает доверия, ты не имеешь права апеллировать к нему, чтобы оспорить логику и разум. Даже если ты не в состоянии понять квантовый метод, он обладает собственным авторитетом, отличным от доказательства ipse dixit».

«Вы говорите мне, что квантовая Нарния обладает авторитетом непреложной истины?»

«Питер, я только сказал, что нет ничего более вероятного. Я не гарантировал истинности этого утверждения. Дело в том, что научная логика имеет собственный авторитет, который заслуживает того, чтобы к ней прислушивались и ей следовали, молодой человек».

«Разумеется, сэр, научная логика стоит на более высокой ступени развития, чем слова маленькой девочки, но мне кажется, что вы упускаете из вида одно важное обстоятельство. Если мы просто верим в научные теории, не проверяя их истинности, то мы наделяем ученных авторитетом «хранителей истины», а не просто теоретически допускаем их правоту. Теоретический авторитет означает, что я просто слушаю ваши доказательства, оставляя последнее слово за собой. Но авторитет «хранителя истины» предполагает, что вы сообщаете реальные факты, которые я, как школьник, должен безоговорочно принимать, если я хочу приобрести знания. Вы признаете, что не можете гарантировать истинность вашего рассказа о Нарнии. У нас нет прямых доказательств того, что Нарния существует на самом деле. Однако вы ждете от меня признания за вами авторитета «хранителя истины». Но как я могу быть уверен в том, что вы говорите правду?»

Самоочевидный авторитет

Итак, Питер и профессор разошлись в вопросе о том, является ли свидетельство логики авторитетным. Позиция профессора заключается в том, что если какое-либо утверждение опирается на научную логику (которая, по его собственному признанию, не всегда соответствует истине), то оно является авторитетным и должно быть принято за истину. Питер возражает, что сама по себе логика не является достоверным свидетельством истины. Он обвиняет профессора и современную науку в том, что они заставляют школьников верить их теориям о тех вещах, которых они не видят (как, например, Нарнию), то есть, по сути, признавать авторитет ipse dixit, который отвергал Декарт.

Возражения Питера по поводу авторитета логики вполне резонны. Серьезная проблема заключается в том, что претензии научных систем на истинность лежат вне компетенции логики. Почему, например, профессор утверждает, что логический метод более достоверен? Профессор сам признает, что логика не гарантирует истины. Он оперирует категориями вероятности. Но если логика не гарантирует истины, то как мы можем утверждать даже вероятность истины? Выходит, доводы профессора, касающиеся логической достоверности знания, не основаны на логике.7

Но если его доводы в пользу авторитета логики не основаны на логике, то значит, он не открыт для дискуссии, а просто молитвенно возглашает с кафедры: «Логика является авторитетом, потому что я так говорю». Тогда почему мы должны ему верить? Такова суть возражений Питера. Точно так же доказательство, основанное на авторитете чувственного опыта (пратьякши), не может быть признано достоверным на основании данных чувственного опыта. Наши чувства ограничены. Они не могут доказать, что за пределами нашего восприятия ничего нет. На каком основании я могу утверждать, что существует лишь то, что доступно моему восприятию? Исходя из опыта моего грубого «я»?

Подобно Питеру, ведическая наука о знанании (гносеология) различает авторитет логики и авторитет «хранителя истины» (шабды). Слово шабда означает «звук», но авторитетным свидетельством в Ведах признается шабда-брахма, духовный звук. Сам по себе он относится к совершенно иной категории, чем анумана (логика) и пратьякша (непосредственное восприятие). В отличие от обычного звука, духовный звук является сватах-праманой. Это означает, что его авторитет самоочевиден, а не должен быть доказан с помощью другой праманы. «Шримад-Бхагаватам» (6.3.19) указывает на существенное различие между речью, обладающей самоочевидным авторитетом, и речью, которая им не обладает:

дхармам ту сакшад бхагават-пранитам
на ваи видур ришайо напи девах
на сидха-мукхйа асура манушйах
куто ну видйадхара-чаранйадайах

 Авторитетными религиозными законами (дхармой) являются законы, провозглашенные Самим Богом. Даже великие мудрецы с высших планет не могут утвердить истинных законов религии, как не могут их утвердить полубоги или обитатели Сиддхалоки, не говоря уже об асурах, обычных людях, видьядхарах и чаранах.

То, что провозглашает Кришна, Верховная Личность Бога, имеет непреложный авторитет истины, ибо Сам Кришна является Высшей Истиной, парам брахманом. Поэтому в «Бхагавад-гите» (10.12-13) говорится, что великие мудрецы Нарада, Асита, Девала и Вьяса «подтверждают» эту истину. Это не означает, что истина, провозглашенная Кришной, нуждается в подтверждении. Скорее, мудрецы, повторяя то, что сказал Кришна, подтверждают, что им известна истина. Поэтому Веды также признают свидетельства этих мудрецов авторитетными и неизменно истинными, ибо в их основе лежит авторитет Кришны. Во всем остальном мудрецы, полубоги, ангелы, люди и демоны не имеют самоочевидного авторитета.

Подобнно этому чувственный опыт и логика также не имеют самоочевидного авторитета, они подчинены авторитету шабды. Например, с помощью чувственного восприятия я убеждаюсь в том, что люди умирают. Разум заставляет меня задать вопрос, все ли люди, включая и меня, смертны. Однако мои чувства и ум не могут ответить на этот вопрос однозначно. Я должен обратиться к авторитетным свидетельствам. После того, как я узнаю, что все люди, и я в том числе, смертны, мой разум вынуждает меня спросить: «Какой смысл в такой жизни?» Но, как и прежде, ни чувства, ни ум не могут дать мне достоверный ответ. Этим авторитетом обладает только шабда.

Анумана может помочь нам подвести рациональную основу под веру в другие миры, как это делает квантовая физика. Однако с помощью одной логики мы не способны с полной достоверностью постичь иные миры даже в другом материальном измерении, не говоря уже о трансцендентных мирах в духовном измерении (духовный мир Вайкунтхи). Духовное измерение становится самоочевидным только посредством шабды, чистого ведического звука, исходящего от Кришны и Его авторитетных представителей.

Однако звук, исходящий от человека, который не обладает самоочевидным авторитетом, восходящим к Кришне, но приобрел его с помощью пратьякши и ануманы, не является шабдой. Свидетельства такого человека недостоверны. Но они тоже составляют часть знания. Отличить достоверное от недостоверного лучше всего на конкретных примерах. Чтобы продемонстрировать недостоверность материального знания, мы в этой книге* будем часто цитировать высказывания тех людей, которые пользуются «земным авторитетом».

---

* Suhotra Swami, Substance and Shadow Govinda Press 1996, Austria.

Проблемы самореферентной логики

Но не демонстрируем ли мы, приверженцы ведической философии, свою ограниченность, всякий раз прибегая к шабде при проверке знания на достоверность? Есть ли что-нибудь более сомнительное, чем апелляция к самоочевидному авторитету? Да, есть: опровержение принципа самоочевидного авторитета. В сущности, я не могу сомневаться в существовании самоочевидного авторитета потому, что мое сомнение само по себе подразумевает, что я принимаю в качестве самоочевидного авторитета само сомнение (ануману).

Центральная тема философии Декарта, так называемый картезианский принцип, сводится к тому, что ум, обращаясь лишь к самому себе, приходит к фундаментальным достоверным выводам о бытии: существую я, существует Бог, а геометрическая логика по самой своей природе выше всех других видов знания. В наши дни среди философов модно отрицать аргументы Декарта, касающиеся души и Бога, считая их пережитком его христианского воспитания. Однако на Западе до сих пор признают главный принцип картезианской философии: ум, решая вопрос о том, что истинно, а что ложно, является единственным авторитетом для самого себя. Если истину можно познать лишь систематически подвергая все сомнению, тогда и впрямь de omnibus dubitandum — «сомнение есть все». Но что возможно достоверно узнать с помощью одного сомнения?

Декарт попытался доказать, что с помощью сомнения возможно получить достоверное знание, не обращаясь к другим источникам. Он отождествил мысль («Я мыслю») с самим собой («следовательно, существую»). Для христианина, каковым он был, слова «я существую» означают: я — это вечная душа, которая отличается от материи именно тем, что мыслит. Это нефизическое тождество и стало для него основой достоверности, на которой была построена «неопровержимая» картезианская система. Однако на самом деле это суждение с достоверностью утверждает одно: «Я сейчас мыслю, следовательно, я сейчас существую». Наше «я» не всегда мыслит. Порой оно бывает совершенно бессознательным, как, например, во время сна без сновидений. Если мышление составляет природу «я» и если оно присутствует не всегда, то отсюда не следует, что «я» существует всегда. Суждение «мыслю, следовательно, существую» не менее и не более обоснованно, чем суждение «я сплю, следовательно, не существую». Таким образом анумана соотносясь только с собой, не может установить достоверную основу вечного существования — или несуществования.

Вторая проблема самореферентной логики ведет к парадоксу. Каждый, кто регулярно пользовался компьютером, сталкивался с тем, что иногда он «зависает», то есть, перестает функционировать и не может выполнять очередных команд. Единственный выход в подобном случае — заново «загрузить» систему. Компьютер «зависает», попав в логическую петлю, из которой он не может выбраться. Точно так же наш ум соскальзывает в логическую петлю, когда мы переходим к рассмотрению главного тезиса Декарта: «все есть сомнение». Если это утверждение истинно, то оно ложно, потому что не оставляет никаких сомнений относительно природы всего. Но если оно ложно, то оно истинно, потому что его ложность еще раз вызывает сомнение во всем. И снова, если оно истинно, то оно ложно, и если ложно, то истинно... и так без конца. Из этой ловушки нам не выбраться, потому что логика этого суждения отсылает нас только к себе самой. Отсюда вытекает, что осмысленная логика должна опираться на истину, находящуюся за ее пределами, — вспомним о том, что «зависание» компьютера способен ликвидировать только оператор, находящийся вовне. Следовательно, истина есть нечто находящееся за пределами логики (ануманы).

Третья проблема заключается в том, что сам Декарт не смог последовательно придерживаться принципа самодостаточности разума. Чтобы подтвердить свои теории, он проводил эксперименты, то есть обращался за помощью к наблюдению (пратьякше).

Я не есть мой ум

Намерения Декарта были благими. Своим изречением «мыслю, следовательно, существую» он предлагал каждому простой метод самопознания, который, по его мнению, удостоверял нашу тождественность душе. Он надеялся, что его метод логического анализа поставит религию на рациональное основание. К сожалению, его метод не ведет к самопознанию, потому что путает душу с умом.

Ведическая шабда открывает истины, которые не в силах постичь замкнутый на себе ум. Одна из таких истин состоит в том, что ум — это тонкая материальная оболочка сознания, нечто вроде дыма, окутывающего пламя, которое горит нечисто. Пламя можно сравнить с душой, потому что пламя распространяет свет, как душа распространяет сознание. Коптящее пламя подобно душе, находящейся во власти майи, душе, забывшей о Кришне, или Боге. Из души, находящейся во власти майи, подобно дыму, поднимающемуся над пламенем, возникает ум. Дым и пламя — это тесно связанные, но противоположные качества. Пламя дает свет, тогда как дым его затемняет.

Ум на санскрите называется чанчала, что значит «неустойчивый». Порой он бодрствует. Порой дремлет. Порой пребывает в глубоком сне без сновидений. Когда свет самопознания затемнен, бодрствование, дремота и глубокий сон вводят сознание в заблуждение. И поэтому мы делаем такие ложные высказывания, как: «я сплю», «прошлой ночью я дремал», «я был без сознания» и т.д. Но все это время пламя нашего «я», душа, вечно горит, несмотря на дым, застилающий свет этого пламени. Неустойчивый ум бывает увлечен внешними чувственными впечатлениями. Душа, соблазняемая умом и чувствами, направляет свое внимание на вечно меняющийся материальный мир. А извращенное сознание приводит в движение колесо рождений и смертей, самсара-чакру.

Ум получает ложную информацию от несовершенных чувств. Введенный в заблуждение недостоверными данными чувственного опыта ум совершает ошибки. Когда, несмотря на это, мы упорно продолжаем думать, что обладаем неопровержимым знанием, мы вводим себя в обман. Предположим, мы с вами условились (на основании математической логики, которую считал неоспоримой Декарт), что «один плюс один равняется двум» – непререкаемый факт. Мы создаем философскую школу «Верных последователей двойки». Мы бросаем вызов другим школам, которые смеют в этом сомневаться. Проигравшие должны отдать победителю все деньги из своего бумажника, кроме одной банкноты. Вызов принимает последователь школы «Один на один». Он с помощью пипетки помещает каплю воды на плоскую стеклянную поверхность, а затем осторожно добавляет еще каплю. К нашему огромному удивлению результат не равняется двум каплям. Мы проиграли, обманутые чувствами и умом. После того, как мы с вами отдали свои деньги, у меня в бумажнике остается один доллар, а у вас банкнота в десять долларов. Объединяя наши фонды, мы впадаем в серьезное философское противоречие. Мои чувства говорят мне, что у нас две банкноты, но ваш ум говорит вам, что у нас одиннадцать долларов. Между нами разгорается спор. Я кричу: «Верь свои глазам! Две!» Вы кричите в ответ: «Верь своему уму! Одиннадцать!» Проклиная друг друга, мы распускаем нашу школу.

Можно ли доверять шабде?

Спор о двух банкнотах не просто шутка, позволившая читателям немного отдохнуть от гносеологии. Трения между рационалистами (теми, кто доверяет своему уму, то есть логике) и эмпириками (теми, кто доверяет своим глазам, то есть чувствам) были предметом философских споров, начиная с классических времен. Подобно оставленным без присмотра детям, пратьякша и анумана ссорятся между собой, пока отсутствует их авторитетный отец — прамана, ведическая шабда.

Как упоминалось выше, физики-теоретики вслед за Декартом отдают анумане предпочтение перед практьякшей. Они хотят построить Теорию единого поля, математическую формулу, дающую такое краткое объяснение вселенной, что ее можно было бы написать на футболке. Все это очень увлекательно, однако никто не знает, какое отношение эта формула имеет к реальности. «Одна теория надстраивается над другой. Мы не можем избавиться от подозрения, что, возможно, строим очень недолговечный карточный домик».8

К сожалению, ведическую шабда-праману принято считать чем-то вроде авторитета ipse dixit, против которого выступал Декарт. Поэтому интеллектуалы по-прежнему предпочитают шабде ануману, хотя она далеко не безупречна. Однако существует три простых стандартных правила семантики (науки о лингвистической коммуникации), предлагающих метод, с помощью которого можно убедиться, что шабда не сводится к пустым словам. Эти правила, признанные в современном контексте «разумными», в ведическом контексте действовали всегда. Если мне нужно узнать, действительно ли то или иное утверждение является истинным, я должен:

1) знать, что означает данное утверждение;
2) знать, как его проверить;
3) иметь надежные свидетельства, доказывающие его истинность.9

Во-первых, чтобы узнать, что означает данное утверждение, я должен владеть соответствующей терминологией и разбираться в данной области знания. Например, я не могу знать, что означают слова «недетерминистический», «полиномный» и т. д., если являюсь специалистом по плетению корзин, садоводству или френологии. В данном случае подходящей дисциплиной является комбинаторика, наука о сложных логических проблемах. Подобно этому, если я хочу узнать, что означает высказывание «шабда — это звуковое воплощение Кришны», я должен принять систему обучения (парампару), через которую передается шабда.

Во-вторых, я проверяю утверждение «шабда — это звуковое воплощение Кришны», обращаясь к трем источникам шабды, признаваемым парампарой: гуру, шастрам и садху. Если я читаю это утверждение в шастрах, я обращаюсь за подтверждением к гуру и садху. Если я слышу его от гуру, я обращаюсь за подтверждением к шастрам и садху, а если я слышу его от садху, то обращаюсь к шастрам и гуру. Когда же я действительно следую шабде, истинность этого утверждения подтверждает Сам Господь Кришна, источник всех знаний, находящийся в моем сердце.

В-третьих, существует еще одно убедительное свидетельство, подтверждающее истинность слов: «шабда — это звуковое воплощение Кришны». Человек, признавший авторитет ума и чувств, ограничен ими и, значит, ограничен своим невежеством. Для низших живых существ подобное невежество естественно, однако, для человека — это порок, порождающий порок. Звук ipse dixit не способен освободить человека от порочных требований ума и чувств. Шабда, понятая и подтвержденная согласно двум предыдущим правилам, преображает того, кто ее слышит, тогда как звук ipse dixit не способен на это. Шрила Прабхупада пишет в «Бхагавад-гите как она есть»:
Совершенное знание, полученное от Верховной Личности Бога, есть путь к освобождению.10
 У преданных, вставших на этот путь, освобождение сознания от диктата ума и чувств, от невежества и порока самоочевидно. Непосредственный опыт очистительной силы шабды убеждает преданного в ее авторитете. В конце пути освобождения, пути слушания ведической шабды, Кришна открывает себя как Абсолютное Знание, Абсолютный Познающий и Абсолютный Объект Познания. Это состояние полного постижения истины называется сознанием Кришны.

Наш разговор подходит к концу, однако, у нас остаются невыясненными по меньшей мере два вопроса: «Каким образом шабда может руководить пратьякшей и ануманой?», а также «Каким образом шабда непосредственно открывает нам трансцендентные миры духовного измерения?» Эти и другие вопросы мы рассмотрим в следующих главах.

Примечания

1. Цитируется по книге: Kitty Ferguson. The Fire in the Equations, 1994, p. 253-254.

2. A.J. Ayer. The Problem of Knowledge, 1956, p. 45.

3. Рене Декарт. «Правила для руководства разумом».

4. Paul Davies. The Mind of God, 1992, p. 166.

5. Paul Davies. Other Worlds, 1988, p. 67.

6. Paul Davies. Other Worlds, 1988, p. 137.

7. В самом ли деле позиция профессора представляет современную науку? Нет ли у ученых более убедительных аргументов, чем признание за логикой права авторитетного доказательства? В книге Китти Фергюсон (The Fire in the Equations, p. 21) приводятся слова Стивена Хокинга о том, что квантовая теория имеет дело с тем, «чего мы не знаем и не можем предсказать». В связи с этим Фергюсон замечает: «По общему мнению, наука ничего не может „доказать“» — (с. 26).

Великий философ и математик Бертран Рассел (1872-1970) писал по поводу того, что он называл «знанием о вселенной в целом»: «Предлагаемые доказательства, согласно которым по законам логики такие-то и такие-то вещи должны существовать, а такие-то не должны, не выдерживают серьезной критики» («Problems of Philosophy», 1912, p. 82). Однако, несмотря на это, студенты всего мира должны сдавать экзамены по теориям, недоказанность которых признают сами ученые. Почему? Ответ заключается в том, что теория принимается не потому, что достоверность ее доказана, а потому что ее никто не сумел опровергнуть. «В лучшем случае о теории можно сказать, что ее еще никто не опроверг» (К. Ferguson, p. 26). Этот принцип лежит в основе современного научного знания.

По иронии судьбы, этот же принцип в классической философии считался порочным. Мы имеем в виду argumentum ad ignorantium — так называемый «аргумент к незнанию», рассчитанный на невежество убеждаемого. С помощью этого аргумента заключение об истинности какого-либо высказывания делалось на основании того, что никто не мог доказать его ложность, и наоборот, заключение о ложности делалось на основании того, что никто не мог доказать его истинность. Такой аргумент считался не имеющим силы.

8. Kitty Ferguson. The Fire in the Equations, 1994, p. 65.

9. John Wilson. Language and Pursuit of Truth, 1960, p. 76.

10. Шрила Прабхупада. «Бхагавад-гита как она есть», комментарий к стиху 4.36.

Представьте себе 70-летнего индийского ученого-вайшнава, отправившегося из Индии в Америку на грузовом корабле. С собой у него лишь несколько комплектов шафрановой одежды монаха, пара белых резиновых туфель и сорок рупий («На эти деньги было не прожить и дня», — отмечал он позже, приехав в Нью-Йорк). Хотя его статус санньяси позволял ему просить пожертвования, он не собирался попрошайничать. Прежде чем принять обет отречения от мира (санньясу), он имел семью и занимался коммерцией. Он происходил из рода бенгальских купцов, процветавших во время британского правления. Теперь его единственной собственностью были стоящие в багажном отделении три сундука с комплектами его переводов древней «Бхагавата-пураны». Эти бесценные сокровища должны были стать основой его миссии и средством к существованию, но он не знал, как примет его Запад. 17 сентября 1965 г. корабль, на котором он приплыл из Индии, пришвартовался в Бостонской гавани. Наблюдая внушительную панораму урбанизированной Америки с борта корабля, он написал такие строки:

«О мой Господь Кришна, Ты необыкновенно милостив к этой никчемной душе, но я не знаю, зачем Ты привел меня сюда. Теперь Ты можешь делать со мной все, что Тебе угодно. Я догадываюсь, однако, что здесь у Тебя есть какое-то дело, иначе, зачем бы Ты привел меня в это ужасное место? Большинство живущих здесь людей находятся в плену материальных гун невежества и страсти. Поглощенные материальной деятельностью, они считают себя очень счастливыми. Они вполне довольны своей жизнью и потому равнодушны к трансцендентному учению Вaсудевы. И я не уверен, смогут ли они понять его».*

Доклад, прочитанный в декабре 1996г. в Институте востоковедения РАН на конференции, посвященной изучению мировых религий; публикуется с дополнениями.

Нас всегда удивляла определенная противоречивость оценок, даваемых Обществу сознания Кришны (ОСК) некоторыми в высшей степени компетентными западными учеными, с одной стороны, и отечественной наукой — с другой. К примеру, такие крупные специалисты, как А. Л. Бешем (1), Клаус Клостермайер (2) (который, кстати, познакомился с Бхактиведантой Свами Прабхупадой еще во Вриндаване, до его поездки на Запад), Томас Дж. Гопкинс (3) и другие, классифицируют ОСК как вполне «традиционное» продолжение движения кришна-бхакти, начатого в XVI в. великим бенгальским святым и подвижником Чайтаньей (примечательно, что термин «сознание Кришны» является вольным переводом термина «кришна-бхакти»). Так, Бешем признается, что до знакомства с Бхактиведантой Свами полагал, что он – очередной «обтекаемый свами» (streamlined swamis — так Бешем называл хлынувших на Запад проповедников «удобоваримого» неоиндуизма). С течением времени он, однако, убедился в аутентичности основанного Свами Бхактиведантой Движения и даже стал противопоставлять его неоиндуизму.

С другой стороны, отечественная наука тяготеет к несколько иной оценке. К примеру, в справочнике «Индуизм, джайнизм, сикхизм» (М., «Республика», 96 г.; далее — «ИДжС») ОСК отнесено к «неоиндуистским движениям»: «Придерживаясь в основном ортодоксальных кришнаитских принципов в учении и ритуале, ОСК вместе с тем демонстрирует и реформаторские, неоиндуистские черты: истолкование касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения, активная проповедь среди не-индуистов, стремление соединить религиозное знание с научными концепциями и др.»

Такая противоречивость в оценках наводит на мысль о наличии некоторого недоразумения и побуждает искать его причины. С этой целью рассмотрим приведенную в указанном справочнике характеристику, исходя из следующих предпосылок: а) в силу неоднородности индуизма не исключено, что признаки, считающиеся «реформаторскими» для одного из его течений, могут быть вполне «традиционными» для другого; б) «реформацией» течения, согласно словарному значению слова «реформа»4, будем считать «преобразование, изменение, переустройство» самого течения, допуская, что в) простое совпадение внешних признаков одного течения с признаками другого, признанного «реформированным», не обязательно означает «реформацию» первого, которому те же признаки могли быть свойственны изначально.

1. Общепризнано, что движения бхакти на протяжении веков были «реформаторскими» по отношению к «формальному» (смарта или «брахманическому») индуизму.5 Реформаторский потенциал выражался прежде всего в том, что даже в условиях скованного кастовыми предрассудками средневековья великие проповедники и учители бхакти высшей ценностью провозглашали чистую любовь и преданность Богу, свободную от любых материальных условностей, в том числе кастовых, расовых и проч. Вышесказанное особенно относится к Чайтанье, чье движение санкиртаны продолжил Бхактиведанта Свами, создав Общество сознания Кришны.

Об этом свидетельствует, к примеру, такой видный индийский философ, как проф. С. Радхакришнан: «Великие учители бхакти [...] стремились к равенству и объявляли, что верующие в Бога, независимо от своего происхождения, являются лучшими из дваждырожденных. чандалапи двиджашрештхах хари бхактипарайанат. Среди последователей Чайтаньи были индусы и мусульмане, разбойники и проститутки».6

Известный бенгальский пандит, юрист Йогендра Натх Бхаттачарья еще в конце прошлого века указывал:7

«Последователями Чайтаньи становились не только члены самых низких каст, но и мусульмане» (с. 366).

«Из всех великих учителей мира, никто не старался так, как Чайтанья, сделать религию доступной всем. C одной стороны, учитель чайтаньитов вовсе не обязан быть ученым или оратором, с другой стороны, практиковать этот культ может любой и в любом месте. Эта практика — воплощенная простота. Преданный чайтаньит не нуждается даже в священнике, чтобы проводить богослужение. Все, что он должен сделать, — это нанести на тело [священные] знаки и перебирать свои четки. Это занятие не требует ни тщательной подготовки, ни знания санскритской литургики. Материал для нанесения знаков и четки — вот и все, чем должен запастись чайтаньит. Все это так дешево и удобно, что даже последний бедняк может позволить себе всегда иметь необходимое. Самый мощный двигатель, изобретенный Чайтаньей для распространения своей религии, — это музыкальная процессия, называемая санкиртаной [или киртаной]» (с.370).

Примечательно, что «реформы» Чайтаньи не были таким уж новшеством. По признанию специалистов, данные элементы учения Чайтаньи можно найти в куда более древних священных текстах, таких, как «Бхагавад-гитa» (БГ) и «Бхагавата-пурана» (БП), считающихся основными писаниями вишнуизма:

«[Согласно „Бхагавата-пуране“] шравана ведет к киртане, т.е., к воспеванию имен, форм и деяний Господа. В век Кали, киртана приводит к высшему совершенству (БП 11.5.36, 12.3.51). Она несет те же духовные плоды, что в век Крита достигались с помощью медитации, в век Трета — с помощью жертвоприношений и в век Двапара с помощью поклонения Господу (БП 12.3.52). Киртана — это нектарная река описаний Бога, которая утоляет духовную жажду слушателей, преодолевающих таким образом человеческие страдания и страсти (БП 4.29.40, 10.83.3)».8

«Краткий обзор учения „Бхагавата-пураны“ показывает, как лучшие элементы ведийских и неведийских традиций слились в религию, предназначенную для масс, — как индийских, так и иностранных, религию, открытую для всех мужчин и женщин, независимо от их классовой и иной принадлежности. Исполненный божественной любви и милосердия, Господь ждет — нет, призывает всех пленительной мелодией своей божественной флейты. Он ничего не ожидает в ответ. Как сказано в заключительном стихе БП (12.13.23): «Предайся Ему полностью. Помни Его имя. Верховный Господь уничтожает твои грехи и устраняет все твои страдания; этому Верховному Хари я поклоняюсь».9

«Т. Гопкинс в своем анализе социального учения „Бхагаваты“ [Пураны] отмечает, что „Бхагавата“ относительно доступна всем кастам — в противовес жесткости дхарма-шастр. Доступ к преданности открыт для всех — шудр, парий, женщин. Порицаются брахманические ритуалы и обряды, недоступные другим».10

«Учение „Гиты“ доступно всем, независимо от расы, пола или касты. [...] „Гита“, подчеркивая духовные ценности, преодолевает расовые разграничения. Ее учение любви открыто для всех мужчин и женщин, для членов любых каст, а также для парий».11

Таким образом, «реформаторское» отношение Бхактиведанты Свами Прабхупады и Общества сознания Кришны к кастовой системе представляется вполне «традиционным» — уж по меньшей мере, для бенгальского бхакти Чайтаньи, и не требующим дополнительной «реформации» данного вероучения. Отнесение какого-либо движения бхакти к неоиндуизму на основании отрицания кастовых предрассудков служило бы поводом причисления к неоиндуизму практически всего средневекового и раннего бхакти.

Уместно также отметить, что традиционно бенгальские вайшнавы не просто отрицали кастовую систему, как это делают многие неоиндуисты; они последовательно отстаивали систему четырех варн, которую считали изначальной формой организации общества, выродившейся позднее в кастовую систему. Система варн основывается не на принципе происхождения (джати), а на принципе природной склонности, способности человека к определенной деятельности (гуна-карма). Видимо, это и подразумевается под «истолкованием касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения».

Примечательно, что данная точка зрения тоже не является некой аномалией, узкой, частной трактовкой священных текстов. Она основана на классических цитатах («Бхагавад-гита» 4.13, «Бхагавата-пурана» 7.11.35) и общеизвестна. Так, С. Радхакришнан, в течение многих лет выражавший мысль и дух индийского народа, в том числе и в качестве Президента страны (1961-1967), дает следующий перевод и комментарий упомянутому стиху «Бхагавад-гиты» (4.13):

Четыре сословия [человеческого общества] были созданы Мною, согласно различным качествам и деятельности [...].

Чатурварнйам: система четырех сословий. Подчеркивается гуна (склонность) и карма (деятельность), а не джати (происхождение). Варна, или то сословие, к которому мы принадлежим, не зависит от пола, происхождения или воспитания. Сословие, определяемое темпераментом и призванием, не то же самое, что каста, определяемая происхождением и наследственностью. Согласно «Махабхарате», изначально все люди в мире принадлежали одному классу, но позже они были разделены на четыре сословия в зависимости от специфических обязанностей, исполняемых людьми. Даже деление людей на тех, кто принадлежит касте, и парий, является искусственным и лишенным духовного основания. Древний стих указывает, что брамин и пария — близнецы-братья. В «Махабхарате» Юдхиштхира говорит, что трудно определить касту человека, поскольку касты перемешались. Дети рождаются от самых разных женщин и мужчин. Так что, по словам мудрецов, поведение является единственным фактором, определяющим касту человека [приводится длинная цитата из «Махабхараты»].

Четыре сословия созданы ради эволюции человечества. В кастовой системе, характер которой на протяжении веков подвергался изменениям, нет ничего абсолютного. [...] Современное нездоровое состояние индийского общества, разбитого на касты и подкасты, вступает в противоречие с тем единством, которому, настаивая на органической, а не «атомарной» концепции общества, учит Гита.12

И далее:

Четыре сословия относятся не только к индуистскому обществу. Их приложимость универсальна. Эта классификация зависит от типов человеческой природы. [...] Они не определяются одной наследственностью.

«Гиту» нельзя использовать для оправдания существующего социального строя, с присущими ему жесткостью и безобразием. [...] Существуют четыре основные типа [человеческой] природы и в соответствии с ними — четыре сословия общества. Четыре сословия определяются не происхождением или цветом кожи, а психологическими особенностями, которыми мы наделены ради того, чтобы заниматься определенной деятельностью в обществе.13

В случае известного широтой своих взглядов проф. Радхакришнана, легко поддаться соблазну объяснить его воззрения «неоиндуистскими влияниями». Однако гораздо труднее отнести на счет неоиндуизма подобные взгляды, высказываемые консервативными смарта брахманами. К таковым можно причислить, видимо, и упомянутого пандита Бхаттачарью. Как и подобает человеку, занимающему положение Президента Собрания брахманов (Брахмин Сабха) всей Бенгалии, он последовательно — хотя и не безоговорочно — высказывается в поддержку кастовой системы.14 Парадоксально, но и в его апологии можно обнаружить схожие мысли. К примеру, возражая критикам кастовой системы, он указывает: «По всей видимости, правильнее было бы полагать, что законодательство риши [он имеет в виду систему каст и ее авторов — древних мудрецов] было направлено не только на объединение разобщенных кланов, населявших примитивную Индию, но и на обеспечение возможности ассимиляции каждой группой орд чужеземцев, которые, как ожидалось, время от времени должны вторгаться в страну. Если бы англичане, поселившиеся в этой стране, признавали священный характер шастр [индуистских писаний] и воздерживались от употребления запрещенной пищи, их можно было бы принять в клан [касту] кшатриев, дав название [к примеру] Раджпут Сакйа Сени».15

Таким образом, несмотря на диаметрально противоположную оценку самой кастовой системы, Радхакришнан и Бхаттачарья сходятся в одном: пригодность человека к касте (или варне) определяется (вернее, должна определяться) не обстоятельствами его рождения, а качествами и поведением.

Более того, существуют и конкретные исторические факты, непосредственным образом указывающие на наличие именно таких критериев в вишнуизме даже в глубокой древности. Пожалуй, самый яркий из них — это известная колонна Гаруды в Беснагаре, которую воздвиг Гелиодор, посол греческого царя Антиалкида в Индии. Колона датируется 2 в. до н.э.; она посвящена Васудеве (Вишну), и в надписи на колонне грек Гелиодор выражает Ему свою преданность. И опять же, ученые объясняют такие случаи аналогичным образом. К примеру, известный современный историк д-р Сувира Джайшвал пишет:

«Может возникнуть вопрос: если бхагаватизм [ранняя форма вишнуизма] поддерживал систему варн, то как Гелиодор, чужестранец, живший во II в. до н.э., мог исповедовать бхагаватизм? Однако приверженность [бхагаватов] идее варн вовсе не выводила иностранцев за рамки бхагаватизма. Система варн в понимании ее приверженцев отражала универсальный закон, созданный Богом и охватывающий все человечество. Те, кто ей не следовали, деградировали, но продолжали относиться к той или иной варне; таким образом, посредством поклонения богу Вишну они могли очиститься и стать полноценными членами своей варны. Так что нет ничего противоречивого в том факте, что греческий посол Гелиодор, представитель правящего класса, гордо называл себя бхагаватой. В действительности преимущественно благодаря именно бхагаватизму иностранцы ассимилировались и находили свое место в индийском обществе того времени».16

Таким образом, если нечто схожее с «истолкованием касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения», действительно имело место в вишнуизме и в глубокой древности, то это ставит под сомнение обоснованность отнесения Общества сознания Кришны к реформированному индуизму на основании данного признака. Далее, д-р Джайшвал несколько страниц посвящает описанию ряда других исторических примеров, свидетельствующих о способности вишнуизма ассимилировать чужестранцев, в том числе и целые «грешные племена». Она завершает свои наблюдения следующим выводом: «Таким образом, вишнуизм предоставлял мощный инструмент для проникновения и ассимиляции этих племен в брахманическое общество».17

Эти наблюдения естественным образом подводят нас к следующей теме, а именно:

2. «Проповедь не-индуистам». Многие из приведенных выше примеров (мусульмане, которые становились последователями Чайтаньи, греки и др. иностранцы, а также целые варварские племена, ассимилированные ранним вишнуизмом) являют собой исторические прецеденты «миссионерских» тенденций современных вайшнавов. Эти прецеденты приводили некоторых ученых — к примеру, проф. Хемачандру Райчаудхури, известного специалиста по ранней истории вишнуизма — к довольно радикальным выводам:

Беснагарская запись свидетельствует о прозелитическом рвении бхагаватов дохристианских времен, а также показывает, что их религия была и достаточно совершенной, чтобы завоевать сердца культурных греков, и достаточно либеральной, чтобы вобрать их в себя.18

И опять же, ученые свидетельствуют, что подобные факты являются не исключением или отклонением от вероучения, а неотъемлемой частью доктрины, запечатленной в древних священных текстах:

«Бхагавата» [Пурана], продолжая традицию «Бхагавад-гиты», открывает доступ к благам преданности [бхакти] для каждого, независимо от класса, касты, пола или расы. Кираты, хуны, андхры, пулинды, пулкашы, абхиры, канки, яваны, кхасы [племена и народы, считавшиеся «варварскими», в том числе персы, греки, монголы] «и другие очищаются от своих грехов, найдя прибежище у тех, кто полагается на него [Вишну]» (2.4.18). Эта открытость бхагаватизма не была чисто декларативной. Могущество Бхагавана [Бога Вишну] безгранично, и он действует через своих преданных, которые от его имени передают это могущество другим.19

Обязанность посвященных — посвящать своих непосвященных братьев (асамскритас ту самскарйах бхратрибхих пурвасамскhтаих). Ср.: дурджанах садджано бхуйат садджанах шантим апнуйат/ шанто мучйета бандхебхйо мукташ чанйан вимочайет — «Пусть порочные станут добродетельными, пусть добродетельные обретут умиротворение, пусть умиротворенные освободятся от уз, пусть освобожденные освобождают других». [...] Больше всех дороги Богу те великие люди, которые пересекли океан самсары и помогают другим пересечь его.20

Прахлада [один из героев «Бхагавата Пураны»] сказал: «Я не буду стремиться к освобождению (мокше), пока хоть одно существо останется в неволе». Такой преданный живет в Боге, и Бог живет в нем.21

Есть и другие исторические свидетельства, показывающие, что миссионерский дух не так уж чужд индуизму (и особенно движениям бхакти), как может показаться. Шанкара вел ожесточенную прозелитическую борьбу с буддизмом, «чужой» религией, последователи которой не признавали ни варны, ни касты. Рамануджа, Мадхва, Чайтанья и др. известные проповедники вишнуизма боролись с адвайтавадой Шанкары, а также с настикой — атеизмом,22 традиционно представленным школой локайаты. Исторически, ачарьи (учители) вайшнавов воспринимали существование этих двух идеологий — адвайтавады и атеизма — как вызов, как призыв к проповеднической деятельности. Точно так же относился к процветающему на Западе атеизму, а также к быстро растущему (благодаря распространению того же неоиндуизма) влиянию адвайтавады в Америке и Европе и Бхактиведанта Свами, основатель Общества сознания Кришны. Приверженцев именно этих идеологий он считал основным «объектом» своей миссионерской деятельности, которая с этой точки зрения кажется не такой уж «реформированной». Кстати, он сохранил и присущую бхактам-вайшнавам лояльность к другим монотеистическим конфессиям (в т.ч. к христианству), которая ранее проявляла себя в отношениях с исламом в самой Индии.

Таким образом, исторические характеристики вишнуизма показывают, что он не страдал замкнутостью, которая в условиях современного открытого мира — «большой деревни» — позволила бы ему (или заставила бы его) остаться в пределах своих этнических границ. Бенгальская же ветвь вишну-бхакти отличалась особым «космополитизмом». Достаточно вспомнить известную историю этнического мусульманина Харидаса Тхакура: ортодоксы так и не пустили его в храм Джаганнатха в Пури, а Чайтанья тем не менее возвел его в ранг намачарьи (учителя), и бенгальские вайшнавы до сих пор поклоняются ему как величайшему святому.23

Об этом свидетельствуют и слова, по традиции приписываемые Шри Чайтанье: притхивите ачхе йата нагаради грама / сарватра прачара хойбе мора нама — «Во всех городах и селах на поверхности Земли будет слышно Мое имя». Чайтанья и его последователи не теряли времени на споры с ортодоксами по поводу того, можно ли стать индусом, если им не родился, а активно проповедовали, исходя из убеждения, что бхактом может стать каждый, независимо от обстоятельств своего рождения. Примечательно, что ныне в России и западных странах активно проповедует не только ОСК, но и другие ветви бенгальского вишнуизма – Гаудия-матхи.

Следует вспомнить и пророческую фразу д-ра Браджендранатха Сила, произнесенную на конгрессе востоковедов в Риме в начале нашего столетия: «Вишнуизм в высшей степени способен внести очень ценные элементы в европейский ренессанс ХХ-го века».24 Эти слова наводят на мысль о некой исторической закономерности, о том, что вишну-бхакти явилось на Западе по своему собственному праву,25 независимо от «реформации» и распространения неоиндуизма.

Исходя из вышеизложенного, представляется, что проповедь не-индуистам не требовала от Бхактиведанты Свами реформации основополагающей доктрины вишну-бхакти (по меньшей мере бенгальского), и выглядит новшеством лишь в плане поведенческих признаков, ранее так ярко себя не проявлявших преимущественно в силу объективных исторических обстоятельств (таких, как сравнительно позднее вхождение Индии в мировое культурно-информационное пространство).

3. Традиция, имеющая в своем арсенале такие не лишенные научного характера источники, возведенные к тому же в ранг сакральных текстов (уникальная ситуация в истории мировых религий), как Джйотир Веда (астрономия и астрология), Айур-веда (медицина), тексты санкхьи и такие концепции, как эволюция души в процессе перевоплощений, вряд ли нуждается в «реформации» для того, чтобы вступить в диалог с наукой. Не говоря уже о том, что в качестве источников знания, бенгальские (и другие) вайшнавы традиционно признавали не только шабду (трансцендентное откровение), но и эмпирические методы — пратйакшу (наблюдение) и ануману (умозаключение). К примеру, Баладева Видьябхушана, один из великих учителей бенгальской школы, в своем трактате «Прамея-ратнавали»26 цитирует девять основных положений учения Мадхвы, с которыми согласна школа Чайтаньи. Одно из этих положений — акшади тритайам праманам — указывает, что вышеназванные три источника знания признаются достоверными (прамана).

Таким образом, доктрина бенгальского вишнуизма вполне располагает к диалогу с наукой — в ней не заложено противоречие между «наукой» (апара-видьей, «низшим», эмпирическим, материальным знанием) и «религией» (пара-видьей, «высшим», трансцендентным, духовным знанием)27, поскольку присутствует общий знаменатель — знание, на которое, в конце концов, указывает и само слово Веда.

Бхактиведанта Свами никогда не шел на свойственные неоиндуизму эклектически-синкретические компромиссы (ср. «Интегральная йога» Ауробиндо Гхоша), последовательно не признавал таких теорий, как дарвинизм, «большой взрыв» и др.,28 настаивал на буквальном понимании историй Пуран и Итихас, воспринимаемых наукой как «мифы». Есть ли основания считать, что в своем диалоге с наукой, естественном в современном социокультурном контексте, ОСК «реформирует» доктрины вишнуизма?

Мировая история знает примеры религий, которые шли на действительно радикальные компромиссы. Достаточно вспомнить участь Джордано Бруно (жившего, между прочим, практически во времена Шри Чайтаньи) и современное признание Римско-Католической Церковью теории Дарвина. Более радикальная реформа вряд ли возможна; тем не менее, допускается, что подобная эволюция взглядов может произойти вследствие «естественного развития» самой религиозной традиции, и Церковь наших дней не называют «неокатолицизмом». Есть ли основания называть «реформированной» традицию, в развитии которой не случалось ничего даже отдаленно напоминающего указанный компромисс?

Характеристики Движения сознания Кришны вступают в резкий контраст и с признаками неоиндуизма, перечисленными д-ром Р. Б. Рыбаковым, к примеру: «1. Изменение идеи бога — безличный Абсолют вместо сложившегося пантеона богов (...). 2. Пересмотр понятия религ. авторитета — разум и интуиция вместо божественного откровения, священного предания и т.п. 3. Отрицание всякого рода посредничества между верующими и объектом веры (т.е. гуру, изображений, храмов и др.)» (ИДжС, с. 374). Даже поверхностное знакомство с ОСК убедит каждого в том, что данные признаки (как и другие перечисленные там же характеристики неоиндуизма — детеологизация, национализация, политизация, «обмирщение» и т.д.) чужды Обществу сознания Кришны.29 Последователи ОСК, согласно древним традициям вайшнавов, исповедуют монотеизм вместо «безличного Абсолюта», сохраняют верность откровению и преданию, институт гуру, строят храмы, поклоняются изображениям Господа и т.д.

Вряд ли кто-нибудь станет утверждать, что процессы, вызвавшие реформацию индуизма, никак не сказались на развитие бенгальского бхакти. Видимо, можно говорить о тех или иных взаимных влияниях бхакти и «неоиндуизма». Однако отнесение Движения сознания Кришны к неоиндуизму означало бы, по сути, попытку поставить знак равенства между бхакти и неоиндуизмом. Даже сама по себе позиция эта весьма сомнительна. Еще больше сомнений она вызывает, когда выясняется, что обсуждаемые элементы вероучения ОСК имели свое место в богословии и истории бенгальского вишнуизма задолго до начала реформации индуизма, и для их объяснения вовсе не требуется прибегать к парадигме неоиндуизма.

Выводы: несмотря на верную констатацию «реформаторского» отношения к формальному (смарта) индуизму со стороны Общества сознания Кришны, отождествление ОСК с «неоиндуизмом» не представляется обоснованным в силу совпадения характеристик Движения СК с суммой признаков исторических движений вишну-бхакти на фоне контраста тех же характеристик с рядом признаков неоиндуизма. Видимость принадлежности ОСК к неоиндуизму возникает при рассмотрении его лишь в рамках короткого отрезка новейшей истории и утрачивается в перспективе широкого контекста истории бхакти.

И последнее — вопрос к сторонникам «неоиндуистской» парадигмы: какие конкретно элементы движения кришна-бхакти Чайтаньи, на их взгляд, нуждались в «реформации» для того, чтобы из него возникло современное Движение сознания Кришны?

1 A.L.Basham, in «Hare Krishna, Hare Krishna (Five Distinguished Scholars on the Hare Krishna Movement in the West)», Steven J. Gelberg, ed.; Grove Press, New York, 1983, pp.162-195.

2 Klaus K.Klostermaier, «The Education of Human Emotions: Srila Prabhupada as Spiritual Educator», in ISKCON Communications Journal, Vol.4, №1, 1996, ISSN 1358-3867, pp.25-32.

3 Thomas J.Hopkins, in «Hare Krishna, Hare Krishna...», pp.101-161.

4 «Словарь русского языка» С.И.Ожегова, М., «Русский язык», 1991, с.677.

5 Довольно обстоятельно реформаторский характер бхакти обсуждается, к примеру, в сборнике материалов научной конференции «Бхакти — религия любви», М., 1995, Центр индийских исследований Института востоковедения РАН.

6 The Bhagavadgita, with an Introductory Essay, Sanskrit Text, English Translation and Notes by S.Radhakrishnan; Harper Collins Publishers India, New Delhi, 1996. стр.253.

7 Jogendra Nath Bhattacarya, «Hindu Castes and Sects», orig. publ. in 1986, this edition 1995, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., New Delhi.

8 Dr. Ganesh Vasudeo Tagare, transl.,The Bhagavata-purana, UNESCO Collection of Representative Works; Motilal Banarsidass, Delhi, 1992., стр. lxii.

9 Там же, стр. lxv.

10 Dr. Daniel P. Sheridan, «The Advaitic Theism of the Bhagavata Purana», Motilal Banarsidass, New Delhi, 1986. стр. 9.

11 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр. 252-3.

12 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр. 160-1.

13 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр.364-5

14 Jogendra Nath Bhattacarya, «Hindu Castes and Sects»..., стр.3 и далее.

15 Ibid., стр.4.

16 Suvira Jaiswal, «The Origin and Development of Vaisnavism», Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., New Delhi, 1981. стр. 46-7.

17 Там же, стр. 170-3.

18 Hemchandra Raychaudhuri, «Materials for the Study of the Early History of the Vaisnava Sect», first publication — University of Calcutta, 1920, second — Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1975. Стр.61.

19 D.Sheridan, «The Advaitic Theism....», стр. 77-8.

20 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр.379-80.

21 G.V.Tagare, The Bhagavata-purana, UNESCO Collection..., стр. lxv.

22 Факт существования настики в рамках «индуизма» отлично иллюстрирует его парадоксальную неоднородность и проблематичность классификации: школа атеистической мысли считается частью религии!

23 Другой яркий пример приведен в книге «Vaisnavism: Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition», ed. S.Rosen, FOLK Books, N.Y., 1992, стр.162-164. Д-р Чарльз Брукс, антрополог из Принстонского университета, рассказывает историю английского летчика Рональда Никсона, который в 30-х годах искал гуру во Вриндаване (Индия) и получил инициацию и имя «Шри Кришна Према» от Бал Махараджа, госвами из ортодоксального храма Радха-рамана, принадлежащего к той же бенгальской ветви вайшнавов. Этот поступок признали дхармой даже ортодоксы кастовые госвами Вриндавана — правда, после некоторого спора. До своей смерти в 1965г. Шри Кришна Према успел написать комментарий на Бхагавад-гиту и еще несколько книг; у него были также ученики-индийцы.

24 цит. по Jaiswal, «The Origin and Development ....», стр.3.

25 В Бхагавата-махатмье (часть Падма-пураны) содержится эпизод, традиционно толкуемый как предсказание того, что олицетворенная бхакти пересечет океан и отправится в чужие страны. См. «Vaisnavism: Contemporary Scholars ...», ed.S.Rosen, стр. 161.

26 Prameya-ratnavali, pp.53-54, in: «The Vedanta-sutras of Badarayana with the Commentary of Baladeva», trans. by R.B.S. Chandra Vasu, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1979.

27 Ср. Бхагавад-гита 7.4-5, Иша-упанишада 11.

28 См. Бхактиведанта Свами Прабхупада, «Жизнь происходит из жизни», М.,Бхактиведанта Бук Траст,1991.

29 Видимо, не случайно последователи Чайтаньи, как «идолопоклонники и сентименталисты», в свое время стали основным объектом «реформаторских» нападок со стороны Брахмо Самаджа — ведущей неоиндуистской организации (см. Srivatsa Goswami, p.240, in S.Gelberg, «Hare Krishna, Hare Krishna...»).

Глава из книги проф. Х. Райчаудхури «Материалы по изучению ранней истории вайшнавизма», в которой он доказывает несостоятельность представлений некоторых западных ученных о том, что культ Кришны заимствован в Индии из христианства.1

Некоторые выдающиеся западные ученые считают появление в Индии религии бхакти событием чисто христианского происхождения. Христианство, по мнению этих ученых, оказало более или менее сильное влияние на культ и жизнеописание Кришны.

П. Джорджи в своем «Alphabetum Tibetanum» утверждает, что само имя «Кришна» является «искажением имени Спасителя, деяния которого, хотя и хитроумно извращенные нечестивцами, удивительным образом соответствуют Его имени». Автор полагает, что имело место заимствование из «апокрифических книг об Иисусе Христе», в первую очередь из манихейских. Но даже Вебер вынужден был признать его доказательства весьма сомнительными. Имена Айодхйа, Юдхиштхира, Йадава он выводил от имени Иуды, Арджуна — от Иоанна, Дурваса — от Петра.

Уильям Джонс осмеливался утверждать, что «фальшивые Евангелия, которых было очень много в первые века христианства, попали в Индию; самые диковинные пересказы индусы включили в свой миф о Кешаве, греческом Аполлоне».2

Полье в своей «Мифологии»3 усматривает, по меньшей мере, в поверженном Калийи «пародию на змея-искусителя, который приносит миру смерть и чью голову сокрушит Спаситель человечества».

Клеукер в своем трактате по истории Азии готов допустить, что Евангелия не являются источником жизнеописания Кришны, но полагает, что кое-что вполне могло быть заимствовано из них. 

1 Hemchandra Raychaudhuri. Materials for the Study of the Early History of the Vaisnava Sect. — 1-е изд.: University of Calcutta, 1920; 2-е изд.: Oriental Books Reprint Corporation — New Delhi, 1975
2 As. Res., i. 274
3 i. 445 

---

Позднее в богословии сложились обстоятельства, неблагоприятные для обсуждения вопроса о зависимости кришнаизма от христианства. Видимо, авторы опасались, что христианство потеряет часть своей святости, если заимствования из него обнаружатся в культе Кришны.

Обсуждение этого вопроса возобновил знаменитый немецкий писатель Вебер в своем очерке «Исследование происхождения праздника Кришна Джанмаштами».(1) Теория Вебера относительно зависимости кришнаизма от христианства основывается на следующих положениях:(2)

1. Почитание Кришны как единого Бога является одной из самых поздних стадий развития индийских религиозных систем и не прослеживается у Варахамихиры.

2. Почитание Кришны как единого Бога не имеет объяснимой связи с его положением в более ранних легендах «Брахман». В Чхандогйа-упанишад Кришна представлен как «усердный ученик». В Махабхарате он — отважный герой, воин племени Вришни. Но далее в том же эпосе он предстает полубогом, другом и советником Пандавов, обладающим сверхъестественной силой и мудростью. Налицо расхождение между ранним и поздним положением Кришны, которое ничем нельзя объяснить, кроме как влиянием извне.

3. Приведенная в «Махабхарате» легенда о Шветадвипе и откровении, ниспосланном там Нараде самим Бхагаватой, показывает, что индийская традиция сама свидетельствует о таком влиянии.

4. Легенды о рождении Кришны, торжества, связанные с рождением, в которых прославляется и его мать Деваки, и, наконец, его жизнь в качестве пастуха — появление этих элементов, наиболее отдаленных от изначального представления, можно объяснить лишь влиянием христианских легенд.

1 Indian Antiquary, 1874
2 Вебер о празднике Кришна Джанмаштами — Ind. Ant., 1873, с. 285; Ind. Ant., 1874 

---

Что касается первого пункта, то беснагарские надписи служат убедительным доказательством того, что представление о божественной природе Кришны-Васудевы не является постхристианским нововведением, а датируется по крайней мере II веком до н. э. В этой знаменитой надписи Васудева (Кришна) назван «Devadeva» — «Богом богов», а его бхакта Гелиодор, посол греческого царя Антиалкидаса, назван Бхагаватой. Таким образом, не только обожествление Кришны, но и само существование секты Бхагаватов предшествовали рождению Иисуса Христа, по меньшей мере, на два столетия. О том же свидетельствуют надписи в Гхасунди и Махабхашья Патанджали. Отождествление Васудевы и бога Вишну ясно видно в Тайттирия Араньяке (х.1,6), которая, согласно Кейту, не может быть отнесена к периоду более позднему, чем III век до н. э. Араньяка была известна Апастамбе, который жил не позднее III века до н. э.1

Что касается пункта второго, то Теланг совершенно справедливо указывает, что трансформация образа великого героя-человека в образ героя, являющего собой воплощение божества, не столь уж необычна и необъяснима, чтобы приходилось выдумывать какое-то влияние извне. О каком влиянии извне могла идти речь при обожествлении Капилы, Паршванатхи или Будды? Даже если мы допустим, что влияние извне существовало, оно никоим образом не могло быть христианским, поскольку Кришна уже был почитаем в качестве «Бога богов» за два столетия до Рождества Христова.

Теперь мы подошли к легенде о Шветадвипе, изложенной в Шантипарве «Махабхараты».2 Упаричара Васу совершает жертвоприношение Ашвамедха, в котором Брихаспати исполнял роль жреца, а Эката, Двита и Трита следили за точностью соблюдения ритуала (садасья). По этому случаю не убивают животных, а приношения готовят согласно предписаниям Араньяк. Бог богов Бхагавата, оставаясь невидимым, принимает приношение и уносит его, не показываясь на глаза Брихаспати. Брихаспати гневается, а Эката, Двита и Трита объясняют ему, что Бога могут увидеть лишь те, кому Он оказывает Свою Милость. Однажды они сами, в надежде увидеть Хари или Нараяну, отправились на Белый Остров (Шветадвипу) и в течение продолжительного времени предавались аскезе, но им было сказано, что Нараяну они не смогут увидеть, так как не являются Его преданными (бхактами). Они дают описание этого Белого Острова и его жителей. Имеется также описание острова, оставленное Нарадой, которому удалось увидеть там Нараяну. Вебер полагает, что в этом рассказе о трех риши — Экате, Двите и Трите — мы имеем описание христианского обряда, свидетелями которого могли стать какие-то индийские паломники. 

1 см. предисловие Бюлера к Сутрам Апастамбы, с. xxv, xiii
2 xii. 336-339 

---

Лассен соглашается с мнением, что какие-то брахманы познакомились с христианством в одной из стран, лежащих к северу от Индии, и заимствовали там некоторые христианские учения. Свое мнение он подтверждает следующими фактами:

а) название «Белый Остров» и цвет кожи его обитателей слишком необычны для Индии;

б) обитателям «Белого Острова» приписывается почитание Невидимого Бога, в то время как жители Индии в этот период имели изображения своих божеств;

в) вероисповедание обитателей Белого Острова не соответствует древним индийским догматам;

г) подчеркивается важность молитвы, которая в индуистском ритуале имеет гораздо меньшее значение, чем в христианском;

д) об усвоенной брахманами доктрине говорится, что она стала известна индийцам лишь позднее.

Лассен считает наиболее вероятным, что страна парфян была той местностью, где брахманы встретились с христианскими миссионерами. Вебер же отдает предпочтение Александрии. Д-р Макникол полагает, что речь идет о каком-то христианском поселении к северу от Индии. Кеннеди пишет: «Можно лишь указать направление за великие горные хребты, в сторону Бактрии и, возможно, озера Иссык-куль».1

Д-р Сил в своем труде «Сравнительное исследование вайшнавизма и христианства» отмечает: «В этой части Нараянии, по-моему, содержится убедительное свидетельство об истинном сухопутном или морском путешествии, предпринятом несколькими индийскими вайшнавами к берегам Египта или Малой Азии; в ней со свойственным индийцам эклектизмом сделана попытка включить Христа в число Аватар, воплощений Верховного Духа Нараяны, — так же, как в более поздние времена в этот список был включен и Будда».2 В подтверждение этому он ссылается на «Нараянию»3 и предполагает, что «в этой части эпоса описана Евхаристия. Жители Острова пьют Божественный Логос (сурйапракхйам вишвавактрам девам). Все эти эпитеты применимы к Логосу, особенно в представлении сирийских христиан и гностиков».4

Высокопарность описания Белого Острова и его обитателей, равно как и некоторые указания в самом повествовании на то, что его нельзя воспринимать буквально, все-таки убедили некоторых ученых, что вся эта история — не более, чем полет фантазии. В ней можно прочесть, что Шветадвипа расположена к северу от Молочного Океана и к северо-западу от горы Меру, в 32 тысячах йоджан [1 йоджана=8 миль] над ней.5 «Хотелось бы знать, — отмечает Теланг, — в каких трудах по географии указано, в какой части света следует искать море из молока и гору из золота». Рассмотрим далее описание замечательной народности, населяющей эту удивительную Двипу. 

1 Journal of Royal Asian Studies (J. R. A. S.) 1907, с. 482
2 J. R. A. S. 1907, с. 30
3 часть «Махабхараты», xii. 335.11
4 J. R. A. S. 1907, с. 53
5 «Махабхарата», xii.335.8-9 

---

Для всего мира явилось бы новостью существование в Александрии или где-то еще целого народа, не имеющего никаких органов чувств, ничем не питавшегося и способного «проникать в Солнце» — что бы это ни значило. Вспомните также, что в этой удивительной стране Нарада получает наставления не от ее обитателей, а от Бхагаваты, Самого Бога. Не следует забывать и о том, что учение, которое Божество сообщает там Нараде, не обнаруживает никакой связи с христианством. Все наставления, обращенные к Нараде, несут в себе черты сугубо индийского характера. Например, там идет речь о трех качествах [гунах], двадцати пяти первичных элементах; описывается конечное освобождение через поглощение или слияние с Божеством и обсуждаются другие различные темы подобного рода».1

Даже если предположить, что это не «полет фантазии», все равно есть серьезные причины сомневаться в правильности теории Вебера.

Хопкинс пишет: «Тот факт, что к тому времени «единобожие» уже стало в философии избитым термином; что там нет никаких упоминаний троичного Бога; что гимн, возносимый этому единому Богу, не несет в себе следов влияния христианства, а является типично индийским по своему стилю и фразеологии: «Победа тебе, о лотосоокий бог; почтение тебе, о создатель всего сущего; почтение тебе, о Вишну (Хришикеша); ты Величайшая Личность, перворожденный», — все эти факты показывают, что даже если жителей Белого Острова можно назвать чужеземцами, почитающими неизвестного бога, то этот бог строго монотеистичен, а не троичен. Вебер делает упор на слове «перворожденный», которое, как он считает, относится к Христу; но выражение это старинное (ведическое) и достаточно распространенное и означает оно изначальное божество».2

Название «Белый Остров» и цвет кожи его обитателей не обязательно подразумевает наличие христианского поселения в стране парфян. Хопкинс3 считает, что белые жители Белого Острова «к северо-западу» могли быть кашмирскими брахманами. Нельзя с полной определенностью сказать, кто прав — Лассен или Хопкинс. Похоже, существует не больше оснований отрицать теорию Хопкинса, чем принять теорию Лассена. 

1 Вступительный очерк к «Бхагавад-гите», с. xxxv
2 «Религии Индии», с. 432
3 «Великий индийский эпос», с. 116


---

Касаясь второго пункта Лассена, необходимо отметить, что Бог жителей Белого Острова был невидимым только для тех, кто не являлся Его бхактами — на шакйаствабхактена драштум девах катханчана,1 но Его бхакты могли видеть Его. Поэтому Его нельзя считать совершенно невидимым Богом. Более того, не доказано, что все жители Индии в тот период, когда создавалась Нараяния, имели изображения своих Богов. Наиболее выдающиеся философы и риши, которые предавались медитации в лесах, обычно обходились без изображений Бога. «Почитание невидимого Бога» было свойственно жителям Индии со времен Риг-веды.2

Лассен полагает, что понятия «веры» не было в древнеиндийских учениях. Но такое мнение едва ли верно. Д-р Сил в своей книге «Сравнительное исследование вайшнавизма и христианства» отмечает, что «ведические гимны наполнены чувствами набожности и благоговения (бхакти и шраддха) перед Богами.3 Упасана-канды Араньяк и Упанишад заложили основу бхакти-марги, пути преданности или веры».4 Йога-сутры Патанджали утверждают, что благоговейное почитание Господа — самый верный и быстрый способ как овладения йогой, так и достижения освобождения. Р. Г. Бхандаркар также приводит доказательства того, что бхакти имеет чисто индийское происхождение.5 «Источником религиозной мысли Индии, — пишет Кейт, — служит религия, в которой Варуна, бог с бесспорно высокими нравственными качествами, был объектом почитания. Простое поклонение этому божеству, сопровождаемое осознанием греха и верой в божественное прощение, несомненно, является одним из древнейших корней бхакти [преданной веры]».6 Д-р Макникол в «Индийском теизме» пишет: «Многое в молитвах и гимнах Варуне напоминает — разумеется, тому, кто с ними знаком, — возвышенный стиль древнееврейских пророков и создателей псалмов».7 Проф. Гарбе в своем переводе «Бхагавад-гиты» отмечает, что монотеистическая религия, в которой объектом почитания является добрый, а не устрашающий Бог, естественным образом способствует зарождению чувств бхакти в сердцах Его почитателей.8 Панини на самом деле говорит о бхакти, по отношении к Васудеве. 

1 Махабхарата, xii. 336-354
2 см. гимны Хираньягарбхи
3 Д-р Сил, «Сравнительное исследование вайшнавизма и христианства», с. 5
4 Там же, с. 8
5 Там же, с. 28-29
6 J.R.A.S., 1915, с. 834
7 Д-р Сил, «Сравнительное исследование вайшнавизма и христианства», с. 11
8 Там же, с. 29 и далее 

---

Утверждение Лассена, что молитва является менее важным элементом в индийских, чем в христианских ритуалах, также неточно. Со времен Риг-веды и до последних Пуран молитва составляла важную часть индуистского культа. Проф. Макдонелл в своей «Ведической мифологии» отмечает: «В сущности, нет ни одного гимна Варуне и Адитям, в котором не было бы мольбы о прощении, как в гимнах, посвященных другим божествам, не было бы мольбы о земных благах».1

И хотя мы, твой народ,
О Варуна, сияющий Бог,
Нарушаем твою риту каждый день,
Все ж отведи от нас смерть
И удар злого врага.

Риг-веда, i. 25. 1,2 (перев. Хопкинса).

Из всего вышесказанного явствует, что учения, с которыми познакомились путешественники в Шветадвипе, не были завезены в Индию в поздние времена.

Что касается стихов из Нараянии,2 на которые ссылается д-р Сил, то Пратапчандра Рай переводит их так:

«Их головы напоминают зонты. Их голоса громоподобны. У каждого из них по четыре мушка [мошонки]. Подошвы их ног исчерчены сотнями линий. У них по шестьдесят белых больших зубов и по восемь зубов поменьше. У них много языков. Своими языками они будто лижут само Солнце, чей лик обращен во все стороны сразу».3

Где же нам искать людей с четырьмя мушками и шестьюдесятью зубами? Все описание кажется фантазией. Тот факт, что в списке аватар, приведенном в Нараянии,4 отсутствует имя Будды, показывает, что автору как раз и недостает того духа эклектизма, который, по мнению д-ра Сила, заставил его включить Христа в число аватар Нараяны. 

1 Там же, с. 27
2 Махабхарата, хii. 335.11
3 «Махабхарата», Шантипарва, т.2, с. 744-745
4 «Махабхарата», xii. 339, 103-104 

Теперь следует выяснить, существуют ли достоверные свидетельства влияния христианства на легенды о младенчестве Кришны и на обряды связанные с празднованием его рождения.

Вебер отмечает:

«Наибольшую трудность в связи с празднованием рождения Кришны, несомненно, представляют описание и, особенно, живописное изображение его грудным младенцем на руках матери, а также почитание ее, выносившей в своем лоне Господа всего мира, но изображенной лежащей в хлеву. Такой образ бога вступает в необычный контраст с другими представлениями о нем, отраженными, например, в эпосе, где он появляется как воин-герой. Более того, этот образ нигде в Индии не имеет аналогов».1

По мнению знаменитого немецкого ученого, празднование рождения Кришны и изображение его грудным младенцем на руках матери составляет неотъемлемую часть этого праздника, заимствовано из легенд о Деве Марии. Изображение Богородицы, кормящей младенца, пришло в Индию с Запада в то время, когда «Мадонна с младенцем» уже заняла прочное место в христианском ритуале.

Вебер добавляет:

«Мы вынуждены предположить, что вкупе с этим праздником рождества в Индию перекочевало и множество других легенд. Их следы обнаруживаются в «Харивамше», «Джаймини- бхарате», некоторых вставных отрывках из «Махабхараты», а также в Пуранах, особенно в Бхагавата-пуране и ее вариантах, красочно описывающих рождение и детство Кришны и настойчиво напоминающих нам христианские легенды. Возьмем, к примеру, утверждение Вишну-пураны о том, что Нанда, приемный отец Кришны, во время, близкое к рождению последнего, отправился со своей беременной женой Яшодой в Матхуру, чтобы уплатить налоги (ср.: Лк 2:4,5). Или живописное изображение рождения Кришны в хлеву или хижине пастуха, что напоминает ясли; изображение пастухов и пастушек, быка и осла, окружавших женщину, пока она мирно спала, не подозревая об опасности. Или возьмем истории о преследованиях Камсы, избиении младенцев, о переправе через реку (Христофор), о чудесных деяниях младенца, о целебной силе воды, в которой его купали и т.п. Можно оставить открытым вопрос, не вместе ли с праздником рождества пришли в Индию и такие рассказы, как упомянутый в Джаймини-бхарате эпизод о возвращении Кришной к жизни покойного сына Духшалы; об излечении им Кубджи; о том, как она излила на него кувшин масла; о силе его взгляда, способного снимать грехи, и другие подобные вещи».

1 Ind. Ant., 1874, с. 21 

---

Вебер не одинок в своих взглядах о влиянии христианства на легенды о Кришне. Вот что пишет Хопкинс в книге «Религии Индии»:

«Совпадения», как их с изумлением называют некоторые ученые, между историями Христа и Кришны слишком экстраординарны, чтобы считать их просто совпадениями. Это прямые заимствования, а не случайные совпадения.(...) Остается лишь спросить, кто у кого позаимствовал? Учитывая то, что легенды о Кришне возникли в Индии довольно поздно, можно не сомневаться, что индусы позаимствовали рассказы, но не имя; последнее предположение вполне допустимо, потому что Кришна (или Христос?) имеет вполне местное происхождение, а Вишну одного возраста с Риг-ведой.1

«Примерно в I веке христианской эры, — пишет Р. Г. Бхандаркар, — бог в образе мальчика, которому поклонялись кочевники из племени Абхиров, стал отождествляться с Вfсудевой. Кочуя из Сирии или Малой Азии на восток, они, вероятно, принесли с собой предания о рождении Христа в хлеву, об избиении младенцев и т.п., и само имя Христа. Это трансформировалось в имя «Кришна», т.к. некоторые индийцы произносили его как «Криста» или «Куста». Таким образом, традиционные легенды, принесенные Абхирами, вошли в жизнеописание индийского бога Кришны — Васудевы».2

Д-р Макникол склонен допустить, что примерно в середине VII века несторианские миссионеры (которые, как принято считать, проникли в Индию с севера в 639 г.) могли привезти с собой рассказы о младенце Христе так же, как изображения и обряды, которые оказали влияние и на жизнеописание Кришны, приведенное в Пуранах, и на культ Кришны, особенно на празднование его рождения. К этому относится его рождение в хлеву в окружении скота, избиение младенцев, история о том, как приемный отец Кришны Нанда находился в это время на пути в Матхуру, чтобы уплатить налоги или дань Камсе, а также другие детали в различных Пуранах и в Джаймини-бхарате.

Действительно, нельзя не поражаться сходным фактам в жизнеописании младенца Кришны и младенца Христа. Но, изучая эту проблему, невольно приходишь к выводу, что гипотеза о плагиате не выдерживает критики. 

1 с. 430
2 Ind. Ant., 1912, с. 15 

---

Если взять праздник рождения Кришны, изображение его грудным младенцем на руках матери и ее почитание, то и сам Вебер указывает, что празднование явления Рамы представляет много потрясающих аналогий с Кришна Джанмаштами. В Рамаяне, которую проф. Макдонелл считает дохристианским текстом,1 дается подробное описание рождения Рамы. В одном эпизоде этого эпоса Рама представлен «отдыхающим на руках матери», матуранкагата.2 Кеннеди отмечает:

«В христианском культе до XII века отсутствует изображение кормящей матери, а в индуизме имеется гораздо более раннее изображение такого рода. В барельефе Элуры изображены семь божественных матерей, и у каждой на коленях или рядом с ней младенец, а Варахи, третья из семи, кормит грудью своего ребенка».3

По данным Пайпера, почитание Девы Марии даже в IV веке н. э. было далеко не явным, и мы можем считать его установившимся после несторианских споров в V веке.4 Если почитание Девы Марии установилось в V веке, то его распространение в дальних заморских странах следует датировать еще более поздним временем. Однако, как хорошо известно, Кришна ассоциируется со своей матерью Деваки еще в древней «Чхандогья-упанишаде». Из надписей на колонне Бхитари мы узнаем, что в начале V века н. э. Деваки уже занимала важное место в культе Кришны. В. Смит в своей книге «История изящных искусств в Индии и Цейлоне» упоминает о «композиции, хранящейся в Патхари, Бхопал, в которой почти в натуральную величину изображен, как считается, новорожденный Кришна, лежащий рядом с матерью и охраняемый пятью другими персонажами».5 Композиция датируется эпохой Гуптов. Таким образом, Бхагаваты не заимствовали идею Богоматери из христианства. Д-р Кейт пишет:

«Райс Дэвидс привел доказательства широкого распространения культа Шри в древности, сопоставимого с культом Геры или Афины во многих греческих городах, который с усилением христианства трансформировался в поклонение Мадонне».6

Почитание Шри возникло во время составления «Шатапатха-брахманы»7 и «Дхарма-сутры» Бодхаяны.8 

1 Литература санскрита, с. 307-310
2 Ind. Ant., 1874, с. 21, n.
3 J.R.A.S., 1907, с. 484
4 Ind. Ant., 1874, с. 47
5 с. 164
6 J.R.A.S., 1907, с. 491
7 ix. 4.3.
8 ii. 5-24 

---

Сохранились изображения этой богини в Бхархуте и других древних буддийских центрах,1 а также на монетах Раджавулы.2

Относительно пастушеских ассоциаций в жизнеописании Кришны мы уже указывали, что Вишну, ведическое божество, с которым Кришна отождествляется уже в дохристианской Тайттирийа-аранйаке, назывался в Риг-веде «Гопа», что, по мнению Макдонелла и Кейта, означает «покровитель коров»,3 а согласно Гопкинсу, — «пастух».4 В Риг-веде5 Вишну называют «вечно юным» (йува акумарах). Эпитеты гопа и йува акумарах ведического Вишну могут иметь связь с пуранической легендой о юном пастухе Вриндавана точно так же, как три шага того же бога связаны с легендой об аватаре в образе карлика.

Джаясвал указывает,6 что Дамодар и Говинда были известными божествами до появления «Дхарма-сутры» Бодхайаны. Это опровергает ту точку зрения, что почитание младенца Кришны и связанные с ним пастушеские мотивы заимствованы из христианства.

Вражда между Камсой и Кришной упоминается как известный факт в Махабхашье Патанджали (II век до н. э.). Поэтому, как считает Макникол, будет справедливым заключить, что легенда о попытке Камсы убить Кришну в детстве также существовала в этот период.

Нет необходимости относить к христианским источникам и историю о переправе через реку. В текстах Винайа7 есть рассказ о чудесной переправе Будды через Ганг.

«Харивамша» и Пураны, которые содержат рассказы о младенце Кришне, упоминаемые Вебером, Хопкинсом и другими авторами, не являются столь поздними по времени, как нас пытаются убедить вышеупомянутые ученые. «Харивамша» и все восемнадцать Пуран упоминаются в «Махабхарате», а из кхохской надписи в Шарванатхе мы знаем, что великий эпос был завершен (т.е. содержал 100 тысяч шлок [стихов]) уже в VI веке н. э. Есть независимые доказательства, что Ваю-, Агни-, Бхагавата-, Маркандея- и Сканда-пураны были известны уже в VII веке н.э.8 Субандху, писатель VII века н.э., ссылается на «Харивамшу» как на известное произведение.9 Бхавишйа-пурана упоминается в «Дхарма-сутре» Апастамбы.10 

1 Buddhist India, с. 217-218
2 Каннингем. Монеты древней Индии. — с. 86
3 The Vedic Index. Том I, с. 238
4 Религии Индии. — с. 57
5 I.155.6
6 Ind. Ant., 1918, с. 84
7 ч.2, с.104
8 В. Смит Ранняя история Индии, 3-е изд., с. 22
9 Вебер. Индийская литература, с.119
10 Бюлер. Предисловие, с. хxviii 

---

Есть основания полагать, что Ваю-, Брахманда- и Вишну- пураны были составлены в период царствования Чандрагупты I, основателя династии Гуптов, который правил с 320 до 335 года н.э. «Похоже, что к периоду его царствования относятся строки в Пуранах, описывающие владычество Гуптов».1 Паргитер в своей ценной работе «Династии эпохи Кали» не без основания относит Матсья-пурану к III веку н.э. Некоторые христианские священные тексты, из которых, как полагают, Пураны позаимствовали рассказы о младенце Кришне, не намного старше.2 В J.R.А.S. за 1908 г.3 Джексон упоминает об открытии в Марваре мандорских скульптур, изображающих некоторые подвиги младенца Кришны; эти скульптуры можно датировать не позже начала христианской эры.4

Итак, мы подошли к теории Р. Г. Бхандаркара. Из «Хроники плавания по Красному морю»5 мы знаем, что в I веке н.э. абхиры уже жили в Западной Индии («Абирия»). Их упоминает и Патанджали.6 Как они могли принести с собой предания о рождении Христа в хлеву, об избиении младенцев и т. д.? В.Канакасабхай в своей книге «Тамильцы восемнадцать столетий назад,7 пишет, что айары (абхиры), согласно их собственным преданиям, пришли на тамильскую землю вместе с основателем династии Пандйан, т. е. за несколько столетий до Христа. Их название — Айар — произошло от дравидского «А», что означает «корова».

Что касается предположения Макникола, будто несторианские миссионеры могли принести с собой истории о младенце Христе около середины VII века н.э., то д-р Кейт отрицает факт появления несторианских миссий в северной Индии в 639 году н.э.8 Это ошибочное предположение исходило от Гарбе, который в свою очередь ссылался на Грирсона, мнение которого предал широкой огласке Такакушу. Однако Грирсон позже полностью исправил свою ошибку, поставив в известность Такакушу, на котором в конечном счете и лежит ответственность за нее. 

1 Аллан. Каталог монет династий Гупта, с. хix
2 Теланг. Вступительный очерк к «Бхагавад-гите», с. xxiv, lxii, lxiii
3 с.533
4 Археологический отчет — Западная Индия, 1906-1907., с.33, пар. 24
5 Periplus of the Erythraean Sea
6 Ind. Ant., 1918, с.36
7 с. 57
8 J.R.A.S., 1915, с.839-840 

---

Вебер и его последователи не стремятся представить кришнаизм искаженной формой христианства. Они не намерены утверждать, что в лице Кришны Индия когда-либо воздавала божественное почитание Иисусу. Индуистский Бог, по их мнению, лишь присвоил себе некоторые христианские черты. Но д-р Лоринзер в своей «Бхагавад-гите» идет дальше этого утверждения. Он приходит к оригинальному заключению, что автор индуистской поэмы знал и использовал Евангелия и труды Отцов Церкви. Он приводит следующие аргументы:1

Шанкарачарья жил в VIII веке н. э., из чего следует, что Гbтf была сочинена на пять столетий раньше, т.е. относится к III веку н.э.; в это время в Индии уже были христианские общины и существовал индийский перевод Нового Завета, чему есть веское доказательство в сочинениях св. Иоанна Златоуста.

«Таким образом, — отмечает далее д-р Лоринзер, — очевидно, что существовала естественная возможность не только знакомства автора «Бхагавад-гиты» с христианским учением в целом, но и с текстами Нового Завета; поэтому нет необходимости строить необдуманные гипотезы». Д-р Лоринзер находит в Гите места — вовсе не туманные и не единичные, а, напротив, явные и многочисленные, в которых присутствует удивительное сходство с текстами Нового Завета. Из этого он делает вывод, что автор «Бхагавад-гиты» был знаком с Новым Заветом и применял его по своему усмотрению. Лоринзер помещает наиболее важные отрывки из Гиты рядом с соответствующими им текстами из Нового Завета.

Далее доктор Лоринзер отмечает, что идеи шраддхи и бхакти не индийского происхождения, а заимствованы из христианства. По его мнению, воплощение Вишну в образ Кришны — единственного подлинно человеческого воплощения бога — имитирует христианский догмат о личностном Боге — Христе.

Давайте рассмотрим аргументы, приводимые д-ром Лоринзером. Нетрудно доказать, что Гита написана гораздо раньше III века н. э. Обсуждая возраст «Махабхараты», Хопкинс отмечает: «С относительной уверенностью мы можем утверждать, что за исключением позднее добавленных частей — предисловия к первой книге и последней книги — даже псевдоэпос был завершен к 200 году н.э.».2 Под псевдоэпосом Хопкинс подразумевает дидактические книги — Шанти и Анушасана Парвы.3 Поскольку в «Шанти-парве» есть ссылки на «Бхагавад-гиту», она должна относиться к периоду значительно более раннему, чем II век н. э. Хопкинс определенно высказывается в пользу того, что Гита, «безусловно, является одной из наиболее ранних поэм в эпосе».4 

1 Ind. Ant., т. 2, с. 283 и далее
2 Великий Эпос Индии, с. 387
3 G.E.I., с. 381
4 с. 205 

---

Далее он отмечает, что «Гита и сцена игры в кости, отдельно взятые, по своему метрическому размеру и стилю являются более древними, чем Анугита и фантастические события в книгах, описывающих саму битву».1 Мы уже указывали, что Гита, должно быть, существовала в III веке н.э., потому что современные с ней сутры Бадараяны были известны Апастамбе, который не мог жить позднее этого времени.

Далее он отмечает, что «Гита и сцена игры в кости, отдельно взятые, по своему метрическому размеру и стилю являются более древними, чем Анугита и фантастические события в книгах, описывающих саму битву».1 Мы уже указывали, что Гита, должно быть, существовала в III веке н.э., потому что современные с ней сутры Бадараяны были известны Апастамбе, который не мог жить позднее этого времени.

Рассматривая совпадения между отрывками из Гиты и Нового Завета, д-р Макникол пишет,2 что тщательное изучение указанных мест во многих случаях показывает сходство чисто словесное или кажущееся, в других же случаях можно провести параллели с Упанишадами, которые определенно относятся к дохристианской эпохе. Когда Кришна говорит о «творениях, которым Я —начало и конец», о буквах, из которых «Я — слог „А“»,3 нельзя не отметить бесспорно потрясающее сходство со словами из Откровения Иоанна Богослова: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, который есть и был и грядет».4 Но Кришна всего лишь повторяет строку из Упанишад: «Брахма — это „А“».5 «Отождествление Кришной себя со всем, что существует во Вселенной, находится в полном соответствии с описанием Брахмана в Упанишадах. Тот факт, что в перечне явлений, в которых он проявляется в этом мире, обнаруживаются и истина, и свет, и путь — эпитеты, применимые и к Христу, особенно к Христу в Его аспекте Вечного Слова, — вовсе не является удивительным и не должен считаться доказательством заимствования».6 В отношении поразительного сходства между заявлением Гиты:7 «Те, кто с преданностью поклоняются Мне, пребывают во Мне, и Я в них», — и словами Иоанна: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем»,8 — д-р Муир отмечает: «Условие единения с говорящим в каждом случае различно; единственное общее для обоих текстов — само единение».9 В «Риг-веде» есть места, которые частично передают одинаковые или похожие идеи. Так в стихах ii.11.12, говорится: «О Индра, мы, мудрецы, были в тебе». И в х.142.1: «Этот твой поклонник, о Агни, был в тебе о Сын силы, у него нет других родных»; поклоняющиеся говорят ему: «Ты — наш, и мы — твои».10 

1 с. 402
2 «Индийский теизм», с. 276
3 «Бхагавад-гита», x.20-23
4 Откр 1:8
5 Хопкинс «Религии Индии», с. 226
6 «Индийский теизм», с. 276
7 ix.29
8 Ин 6:56
9 Ind. Ant., 1875, с. 79-80
10 viii. 92.32

---

Давайте рассмотрим еще несколько параллельных мест.
 

«Он далек от темноты».1

«Свет света, недоступным темноте он зовется» .2

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы»3

Слова, переведенные как «далекий от темноты» (тамасах парастат), встречаются не только в Гите, но и в «Мундака-упанишаде» II.ii.6. Слово тамасаспари, означающее «выше или за пределами темноты», также встречается в «Риг-веде», 1.50.10. «Глядя на свет, идущий сверху, недоступный темноте, мы поднялись к величайшему свету, Сурье, Богу среди богов». Любопытно узнать, что этот стих был одним из тех, которые Кришна узнал от Гхоры Ангирасы.4 В Гите непосредственно перед словами тамасах парастат приводятся слова адитйа-варнам, «цвета солнца». Таким образом, Гитакаре [автору Гиты] не было необходимости заимствовать что-либо из Библии. Д-р Муир отмечает: «Большинство стихов из этой поэмы (Гиты), приведенных д-ром Лоринзером в качестве параллелей к текстам из Библии, кажутся мне либо не имеющими особого сходства с последними, либо такими, которые могли естественным образом прийти в голову индийскому автору, поэтому они представляют собой лишь случайное сходство».5

Д-р Лоринзер считает, что создатель Гиты наиболее важные фразы взял именно из Евангелия от Иоанна. Мы уже указывали на то, что Гита существовала задолго до II века н. э., тогда как Евангелие от Иоанна, согласно д-ру Штраусу, «не было известно вплоть до середины II века н. э.».6 Штраус добавляет, что четвертое Евангелие «несет в себе черты, по которым можно судить о его иностранном происхождении и о влияниии на него философии, не известной в том кругу, в котором жил Иисус». 

1 Гита, viii. 9
2 Гита, xiii.18).
3 1 Ин 1:5
4 Чх-у.,iii.17.7
5 Ind. Ant., 1875, с. 81
6 Теланг. Вступительный очерк, с. xii 

---

Теперь мы подошли к доктринам шраддхи, бхакти и аватары. Теланг отмечает: «В комментарии на ii. 2.34 Панини мы встречаем следующие примеры: шраддхамедхе и шраддха-тапасо. Надо принять во внимание, что эти примеры иллюстрируют правило, согласно которому в сложных словах более важная часть стоит перед менее важной. Таким образом, становится очевидно, что во времена Патанджали шраддха считалась более важным элементом в религиозной жизни, чем даже медха [интеллект] и тапас [аскеза]. «Чхандогья-упанишада» — одна из самых ранних упанишад, и в ней имеется фраза: йадева видйайа кароти шраддхайа упаниoада тадева вирйаваттам бхавати, в которой раскрывается значимость шраддхи1 [Чх.-у. I.1.10., а также vii.19: iраддхам бхагаво виджиджнаса ити.]

Уже было показано, что идеи бхакти содержатся в гимнах Варуне из «Риг-веды» и что само это слово в его религиозной трактовке является дохристианским.2 Воплощение Вишну в лице Кришны не является постхристианским нововведением. Об этом свидетельствует «Тайттирия-араньяка» (х.1.6), которая определенно является дохристианским произведением.3 На эту книгу ссылается Апастамба. Теория аватары или воплощения Бога зародилась еще в Брахманах. В «Шатапатха-брахмане» (7.5.1.5, 14.1.2.11) мы находим утверждение, что, «приняв облик черепахи, Праджапати порождал потомство»; и еще, что «в облике вепря он поднял Землю со дна океана».4 Брахманы также утверждают, что Вишну принял облик карлика, чтобы, сделав свои три шага, хитростью забрать Землю у асуров и вернуть богам.

Барт пишет: «Теория аватары кажется нам чисто индийской (...), мы уже указывали на аналогию между ней и теорией последовательных воплощений Будды; последняя, по всей видимости, возникла еще до нашей эры, поскольку мы видим ее отражение в барельефах Барахата».5

Изложение доктрины, не обнаруживающей практически никаких различий с теорией аватар, мы находим в «Саддхармапундарике».6 Это буддистское произведение, по всей вероятности, создано до прихода христианских миссионеров в Индию, поскольку в первые века христианской эры оно уже было широко известно, а в III веке н. э. переведено и на китайский язык. История посещения Индии св.Фомой в I веке н. э., по мнению В. Смита, является «чистой мифологией»,7 а существование христианской церкви в Южной Индии может быть отнесено лишь к III веку и никак не ранее.8 

1 Вступительный очерк к «Бхагавад-гите», с. xxxi-xxxii
2 Панини, iv 3.95, 3.98
3 J. R. S. A., 1915, с. 840
4 Ведическая мифология, с. 41 и далее
5 «Религии Индии», с. 222
6 xv. 7-9, пер. Керна, с. 308
7 E.H. I., с. 233
8 E.H.I., с. 235 

---

Историю споров вокруг взаимоотношений кришнаизма и христианства описывает д-р Сувира Джайшвал во «Введении» к своей книге «Происхождение и развитие вайшнавизма».1 Далее приводится краткое изложение этого обзора.

Д-р Джайшвал отмечает, что «во второй половине XIX века несколько выдающихся западных ученых, заметив параллели между культом Кришны и христианством, пришли к выводу, что многие легенды из саги о Кришне и сама доктрина преданности [бхакти] заимствованы из христианства». Этой точки зрения в той или иной степени придерживались даже такие выдающиеся исследователи, как Вебер, Хопкинс, Кеннеди, Макникол. Примечательно, что большинство западных индологов тех времен [многие из них были профессиональными миссионерами] рассматривали индуизм с определенной предвзятостью христиан, призванных обратить индусов в свою веру. Эта позиция ярко выражена, к примеру, у Горация Уилсона, одного из пионеров индологии. Индийцев он называл «погруженным в темноту, но интеллигентным, интересным и дружелюбным народом» и подчеркивал, что «для разоблачения ложных взглядов индуизма и убеждения разумной части индусов в истинах христианства» необходимо знать учения и верования самих индусов, поскольку индус просто не станет слушать того, кто спорит с ним, не зная его священных писаний. Однако более внимательное изучение индийских религий убедило Монье-Уильямса, знаменитого ученика Уилсона, что все же неверно называть их авторов «погруженными в темноту язычниками». Хопкинс указывал, что «желающий опровергнуть доктрины индуизма должен обладать недюжинными способностями к логике и глубокой ученостью, а не обладающему этими качествами миссионеру лучше оставить местных богословов в покое».

Контакт с западной цивилизацией побудил и индийских исследователей критически изучить индуизм, чтобы «отделить зерна от плевел». Появились труды, анализирующие корни индуизма, и среди них — изданный в 1921 году небольшой трактат проф. Х. Райчаудхури «Материалы по изучению ранней истории вайшнавизма», в котором он «решительно опроверг аргументы тех, кто считал, что культ Кришна-бхакти чем-то обязан христианству» [глава, о которой идет речь, приведена выше]. По свидетельству д-ра Джайшвала, «его аргументация в целом была признана и установилось общее мнение, что культ Кришны не обнаруживает следов влияния христианства».

Примечательно, что ранее, читая доклад на Конгрессе востоковедов в Риме, д-р. Браджендранатх Сил выразил сожаления «по поводу склонности западных ученых рассматривать все остальные религии как некие рудименты по сравнению с христианством». Также он выразил твердое убеждение, что вайшнавизм явно способен «внести очень ценный вклад в европейский Ренессанс» ХХ века.

1 Suvira Jaiswal. The Origin and Development of Vaisnavism. Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., New Delhi, 1981. pp. 1-5